Libertad contingente y Libertad en Cristo

Introducción

En el discurso y el relato en la actualidad, la palabra libertad funciona como una categoría de alta legitimidad, pero de baja precisión conceptual. Se la invoca para justificar revoluciones, constituciones, orden, mercados, derechos y programas políticos que prometen un orden social libre. Sin embargo, con frecuencia se la usa sin una definición ontológica, moral y epistemológica suficientemente explícita. El efecto es una inflación semántica: la libertad opera como consigna, pero no como concepto rigurosamente fundamentado.

Siguiendo una perspectiva cristiana, epistemológicamente consistente, esta indeterminación no es accidental. La modernidad política intenta preservar ciertos bienes heredados de una matriz cristiana, tales como dignidad personal, responsabilidad moral, límites al poder del hombre, lenguaje de derechos, al tiempo que rechaza al Dios trino como fundamento último del ser, del conocimiento y de la normatividad. En términos presuposicionales, el pensamiento moderno "secular" aspira a retener conclusiones cristianas a partir de premisas anticristianas. Por eso, su teoría de la libertad tiende a ser internamente inestable, en un sentido epistemológico.

Para analizar este problema con rigor, conviene distinguir entre dos niveles que suelen confundirse: primero, lo que llamaré como la libertad contingente (histórica, civil y operativa) y segundo, la Libertad trascendente (ontológica, moral y redentiva). La primera describe condiciones relativas dentro del orden temporal; la segunda remite a la condición última del hombre delante de Dios. La tesis de un servidor es que la libertad contingente es una realidad genuina, material y analíticamente necesaria, pero solo adquiere inteligibilidad plena y estabilidad histórica cuando se le subordina a la Libertad trascendente en Cristo. Cuando se separa de ese fundamento, se convierte en una categoría políticamente disponible para la idolatría del poder.

El desarrollo de mi argumentación sigue una secuencia precisa: primero, definiré la libertad contingente como categoría real del orden creado y precisaré su relación con la coacción desde la praxeología; luego, se examinará la incapacidad de la modernidad para fundamentar la libertad sin Dios y su desplazamiento hacia el estado como instancia cuasi-soteriológica; finalmente, expondré la antítesis bíblica de la Libertad en Cristo y sus implicancias teológico-políticas.

I. La libertad contingente como categoría real del orden temporal

El primer error que debe evitarse es el de un espiritualismo abstracto que, en nombre de una formulación teológica elevada y ortodoxa, termina negando distinciones históricas elementales. En el uso ordinario y filosóficamente legítimo del lenguaje, llamamos “libertad” a condiciones relativas y concretas: la manumisión de un esclavo, la excarcelación de un reo, la remoción de una restricción física, o la ausencia de una coacción puntual en determinada esfera de acción. Ese uso no es meramente coloquial ni impropio; describe fenómenos reales dentro del orden creado.

Por ello, la libertad contingente no debe entenderse como una libertad “inferior” en sentido despectivo, sino como una libertad relativa a una condición específica. Una persona puede ser libre de una restricción externa y, simultáneamente, estar esclavizada por una pasión desordenada. Puede disfrutar de libertad contractual o económica en cierto ámbito y, al mismo tiempo, vivir en rebelión moral contra Dios (lo cual lo convierte en esclavo del pecado). La contingencia no niega la realidad de la libertad; delimita su objeto y su alcance.

Esta precisión impide confundir el plano teológico de la redención con el plano histórico de las condiciones civiles o materiales. Si se retira una cadena a un animal, es correcto hablar de liberación en sentido físico. Si un prisionero culmina su condena, es correcto hablar de libertad en sentido jurídico. Si una comunidad deja de estar bajo una forma concreta de dominación política, puede hablarse, con las debidas precisiones históricas, de libertad contingente. Negar este uso por razones doctrinales produciría una teología terminológicamente rígida y analíticamente deficiente; produciría una teología similar a la doctrina de los dos reinos. La implicación es que la teología (la palabra de Dios) no tiene los elementos fundamentales que permiten describir la realidad. Y al no poseer estos elementos, la Escritura y la teología (que es la interpretación y exposición de la Palabra de Dios) pierden relevancia y quedan en el ostracismo: no son aceptados para explicar y normar los hechos políticos y materiales de la realidad social.

II. Praxeología y coacción: una precisión analítica necesaria

La tradición austriaca, especialmente con Mises y Rothbard, ofrece herramientas conceptuales útiles para describir la dimensión operativa de la libertad contingente. La praxeología parte del axioma de la acción humana: el hombre actúa para cambiar un estado menos satisfactorio por otro más satisfactorio. Esta formulación es metodológicamente relevante porque permite analizar la coacción sin diluir el concepto de acción en categorías psicológicas o meramente morales.

La coacción no elimina la acción humana. El esclavo actúa, el preso actúa, el contribuyente expoliado actúa, el perseguido actúa. Lo que la coacción produce no es la supresión de la acción, sino la restricción y distorsión del campo de elección del agente que actúa. Introduce costos, límites y fines impuestos desde fuera del juicio del actor, reconfigurando la estructura de medios disponibles.

En este sentido, la libertad contingente puede definirse, desde un enfoque praxeológico, como el ámbito efectivo de elección de medios no interferidos coercitivamente en una situación determinada. Esta definición no absolutiza la libertad ni la convierte en categoría soteriológica; simplemente permite describir, con rigor, cuándo y cómo la coacción estatal lesiona la agencia humana en el orden temporal.

Lejos de debilitar la crítica cristiana del poder ilegítimo, esta precisión la fortalece. Si la coacción anulara totalmente la acción, sería imposible analizar sus efectos de modo racional. Precisamente porque el sujeto coaccionado sigue actuando, puede estudiarse cómo la coacción reordena incentivos, deforma y debilita responsabilidades y destruye mecanismos de cooperación social.

La Escritura reconoce esta dimensión histórica y operativa. En 1 Corintios 7:20–21, Pablo distingue entre esclavo y libre en términos de condición civil: “¿Fuiste llamado siendo esclavo? No te dé cuidado; pero también, si puedes hacerte libre, procúralo más”. El texto no confunde manumisión con redención, pero tampoco desprecia la relevancia de la libertad social. Reconoce una diferencia civil real sin absolutizarla teológicamente. Sin embargo, una cosa es describir esta libertad operativa en el orden temporal; otra, justificar su fundamento último frente a una cosmovisión que niega a Dios (como el liberalismo deista o ateo, o la teoría del estado-nación, o las ideologías de derechas o izquierdas).

III. La crisis moderna: libertad afirmada, fundamento negado

El problema central emerge cuando el pensamiento secular pretende fundamentar la libertad en ausencia de un marco teísta. Puede describir libertades civiles, denunciar tiranías o diseñar mecanismos jurídicos de garantía; pero no logra dar razón última de por qué la libertad constituye un bien objetivo, por qué la coacción injusta es moralmente condenable, o por qué la persona debe ser tratada como agente con derechos y responsable, y no como material administrable.

La crítica presuposicionalista de Cornelius Van Til es especialmente pertinente en este punto. El incrédulo no razona desde una neutralidad metafísica o epistemológica; vive en el mundo de Dios y utiliza categorías cuya inteligibilidad depende del orden creado por Dios, mientras niega al Dios que las fundamenta. De ahí que pueda hablar de verdad, justicia y libertad, pero solo recurriendo a lo que Van Til denominó “capital prestado”. El vocabulario persiste, pero su base ontológica (el Dios Trino) y normativa se erosiona.

Esta afirmación no implica negar que el no creyente pueda conocer verdades reales. La doctrina de la revelación general y de la imago Dei impide tal reduccionismo. Lo que sí implica es que, en el nivel de justificación última (epistemológico), una cosmovisión autónoma no puede sostener de manera consistente lo que afirma en la práctica. La modernidad política proclama derechos inalienables mientras niega un fundamento trascendente para la normatividad; afirma la dignidad humana mientras reduce al hombre a procesos impersonales; exalta la libertad mientras la redefine como autonomía absoluta, es decir, como negación de toda ley superior, excepto la que "nosotros mismos" nos damos en democracia..

Esta tensión no es mera inconsistencia teórica: es el antecedente de una deriva política concreta. Cuando la libertad deja de tributar a la verdad y al bien objetivo que le brinda la revelación del Dios Trino (las Santas Escrituras), queda disponible para ser reconfigurada por la voluntad de poder. En ese punto, la retórica emancipadora puede coexistir con nuevas formas de dominación, mentira, manipulación e incluso tiranías en nombre de la libertad.

IV. Del vacío metafísico al mito del estado moderno

1. Definición histórica y estructura del estado moderno

Una vez negado el fundamento trascendente, la sociedad no queda libre de absolutos; simplemente los relocaliza. En la modernidad, esa relocalización recae en el estado-nación. No se trata aquí del uso genérico de “gobierno” o “autoridad”, ni de una identificación anacrónica con reyes, magistrados o imperios premodernos, sino del estado moderno como forma histórica específica: soberano, territorial, centralizador, burocrático, monopolizador de la violencia y totalizante.

Esta distinción es indispensable tanto histórica como teológicamente. La Escritura reconoce jueces, magistrados y gobernantes, comunidades, cacicazgos, reinos e imperios; la historia, por su parte, registra órdenes políticos con arquitecturas institucionales heterogéneas. El estado moderno, en cambio, introduce una pretensión singular: monopolizar la coerción legítima dentro de un territorio, absorber funciones sociales previamente descentralizadas, definir la legalidad desde sí mismo (autorreferencia) y reclamar lealtad suprema en nombre de la nación, del pueblo o del interés público.

La crítica histórica y sociológica de autores como Charles Tilly y William Cavanaugh, resulta aquí metodológicamente útil. Charles Tilly describió la consolidación de los estados europeos mediante dinámicas de guerra, extracción y monopolización de recursos. "La guerra hizo al estado y el estado hizo la guerra", resume su teoría de que los Estados modernos en Europa surgieron de la necesidad de financiar y organizar la guerra. Por otro lado, William Cavanaugh mostró cómo el relato secular del estado como pacificador encubre una función sacrificial y cuasi-soteriológica. Cavanaugh demostró que estableció la narrativa de las "guerras de religión" funcionaron como el mito que legitimó la creación del estado moderno. Según este mito, la religión es inherentemente divisiva y violenta, y el estado secular surgió como el salvador necesario para rescatar a la sociedad de la autodestrucción sectaria. Al presentarse como el pacificador neutral, el estado no eliminó lo sagrado, sino que provocó una "migración de lo santo" de la iglesia al estado. Invito al lector a leer el libro "El Mito de la Violencia Religiosa" de Cavanaugh para ahondar en esto.

No se invoca a estos autores como fundamento normativo de la tesis, sino como apoyo descriptivo e histórico para desmantelar un mito central de la modernidad: la idea de que el estado surge simplemente para proteger una sociedad previamente libre y pacífica. Con frecuencia, la relación histórica es inversa: el estado produce el tipo de desorden cuya gestión luego utiliza para legitimarse.

2. Ejemplo histórico: emancipación política e insuficiencia moral en el caso chileno

Bajo este marco, múltiples procesos de emancipación política pueden ser reconocidos como instancias de libertad contingente y, al mismo tiempo, criticados por su insuficiencia moral y teológica. El caso chileno es un ejemplo de ello: en 1810 comienza el proceso político de separación respecto del orden imperial español, proceso que más tarde culmina en una independencia formal. Puede hablarse, por tanto, de una emancipación contingente respecto de una forma específica de dominación política.

Sin embargo, esa emancipación no equivale automáticamente a Libertad trascendental en un sentido epistemológicamente cristiano. El reemplazo de una élite por otra (porque eso es lo que pasó), el desplazamiento de un centro de poder por otro, o la nacionalización de la coerción no constituyen por sí mismos un orden libre en términos éticos o trascendental. En este punto, la teoría de las élites —y, de manera complementaria, la llamada ley de hierro de las oligarquías formulada por Robert Michels— ofrece un correctivo decisivo frente a la narrativa romántica de la soberanía popular. Michels mostró que toda organización compleja tiende a generar una minoría dirigente que concentra información, coordinación y capacidad de mando, incluso cuando nace con retórica igualitaria o popular. Aplicado al caso chileno, esto permite describir con mayor precisión el proceso de independencia: no se trató de una liberación del poder para quedar sin poder, sino de una emancipación política en la que una élite desplazó a otra y reclamó para sí la conducción del nuevo orden. Por ello, la cuestión decisiva no es solo quién gobierna, sino bajo qué ley, con qué límites y con qué título de legitimidad.

La objeción de fondo que hace un servidor, es que el estado moderno se autoatribuye prerrogativas que pertenecen solo a Dios y, al hacerlo, vulnera instituciones fundamentales: propiedad privada, pacto voluntario, restitución y responsabilidad personal. Su lógica no es simplemente administrativa; es teológica en sentido desviado, porque reclama obediencia y confianza últimas.

En términos directos: el estado moderno se presenta como libertador, pero funciona como administrador de servidumbre. Sustituye cadenas visibles por cadenas legales, tributarias y burocráticas. Promete seguridad y orden, pero exige tributo, obediencia, adoración (canto a la bandera) y una forma de fe cívica.

V. La antítesis bíblica: libertad, esclavitud y señorío

La Escritura desmonta tanto el libertinaje como el estatismo moderno (que es una especie de libertinaje colectivo) porque define la libertad a partir de la relación pactual del hombre con Dios. En Romanos 6:20, Pablo afirma: “Porque cuando erais esclavos del pecado, erais libres acerca de la justicia”. Este texto es decisivo porque muestra que existe una libertad contingente que puede ser moralmente perversa: una “libertad” respecto de la justicia que no constituye plenitud, sino condena. Chile, desde 1810, es libre de la corona española, pero no libre del estado-nación que reclama su control territorial y hegemónico.

Por ello, la Libertad verdadera no puede identificarse con ninguna clase de autonomía (ley propia, en contraposición a la teonomía: ley de Dios). En Juan 8:32, Jesucristo vincula libertad y verdad: “conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres”; y en Juan 8:36 explicita la fuente personal de esa liberación: “si el Hijo os libertare, seréis verdaderamente libres”. La libertad trascendental no es autolegislación ni independencia ontológica, sino liberación del pecado para una obediencia redimida al único soberano de la tierra: El Señor Jesucristo.

Esta lógica alcanza una formulación paradigmática en 1 Corintios 7:22: “el que fue llamado siendo libre, esclavo es de Cristo”. A la sensibilidad moderna, esa expresión parece contradictoria porque presupone que toda dependencia es opuesta a la libertad. El marco bíblico invierte esa premisa: la autonomía respecto de Dios es esclavitud; la sujeción a Cristo es libertad restaurada. El hombre no fue creado para la autonomía, sino para el pacto bajo el señorío divino.

Desde esta premisa se entiende también la dimensión sociopolítica del argumento. Si Cristo es el único Señor absoluto, ningún hombre ni institución puede reclamar soberanía total sobre otros hombres. Esto no elimina toda autoridad entre los hombres; elimina la pretensión de autoridad autónoma, absoluta y autojustificada (soberanía del hombre o de sus instituciones). La autoridad legítima, en una perspectiva cristiana, es ministerial, limitada, responsable y pactual. Está subordinada a la ley de Dios y orientada a la justicia, no a la expansión de una maquinaria institucional de coacción.

En ese marco, un anarquismo cristiano (negar que el hombre pueda ser soberano) no constituye una negación nihilista del orden, sino una afirmación radical del orden bajo Dios: familia, iglesia, asociaciones voluntarias, pactos libres, restitución, responsabilidad patrimonial y cooperación social en ausencia de un monopolio soberano creado por el hombre. La alternativa no es, como quieren que creamos los defensores del estado soberano, entre “estado o caos”, sino que en realidad la alternativa es entre idolatría política (el estado soberano) o el orden pactual cristiano (voluntario).

VI. Implicancias teológico-políticas para el debate contemporáneo

La distinción entre libertad contingente y Libertad trascendente permite evitar dos errores recurrentes en el debate contemporáneo.

El primero es el del liberalismo secular que absolutiza libertades civiles y económicas, pero prescinde del fundamento teológico que hace posible una cultura de responsabilidad. Este enfoque puede producir períodos de prosperidad y descentralización relativa, pero carece de recursos normativos para frenar su propia erosión interna. Joseph Schumpeter señaló acertadamente en Capitalism, Socialism and Democracy, que el capitalismo erosiona las bases culturales que lo sostienen, refiriéndose a las tradiciones que dieron origen al capitalismo. Cuando el hombre se concibe como autónomo, la libertad termina operando como justificación de prácticas que destruyen las condiciones morales que la hacían socialmente sostenible. En la medida que Occidente abandonó sus bases epistemológicas cristianas, la decadencia fue ineludible.

El segundo error es el del moralismo religioso que minimiza las libertades contingentes por considerarlas “externas” o secundarias. Ese enfoque desconoce que la Escritura sí distingue entre esclavitud y libertad, expolio y propiedad, tiranía e injusticia por un lado, y justicia civil y material por otro. Y aquí conviene hablar en términos bíblicos concretos: la ley de Dios no trata la opresión como una mera metáfora espiritual, sino como una transgresión histórica, jurídica y social. El Éxodo no fue solo un símbolo de salvación interior; fue también juicio de Dios contra un orden político esclavista y la liberación contingente y real de un pueblo sometido a servidumbre (Éxo. 1–14). La legislación mosaica protege de forma explícita la propiedad y condena el expolio (“no hurtarás”, Éxo. 20:15), exige restitución concreta y proporcional en casos de robo y daño (Éxo. 22:1–15), y prohíbe la parcialidad judicial que favorece al poderoso o pervierte el derecho del débil (Éxo. 23:1–9). De igual modo, 1 Samuel 8 describe el patrón de la tiranía política en términos materiales y civiles: el poder centralizado “tomará” hijos, campos, viñas, siervos, ganado y diezmos, es decir, convertirá a los hombres en recursos del aparato gobernante. Ese pasaje no es accidental; es una crítica estructural al impulso estatista del corazón humano. Incluso los profetas denuncian reiteradamente el despojo económico como maldad pública (Isa. 5:8; Miq. 2:1–2), y Nabot (1 Rey. 21) aparece como ejemplo paradigmático de cómo la alianza entre el trono y el falso juicio produce confiscación, mentira judicial y asesinato. Y eso que no mencionamos aquí toda la corrupción material y legal que se llevó a cabo en el proceso contra nuestro Señor que lo llevó a su muerte, y que la Escritura condena. En este sentido, la teología bíblica, leída en términos pactuales y teonómicos, no espiritualiza la opresión: la nombra, la tipifica, la juzga y la confronta con la Palabra-ley, la justicia y juicio histórico.

Una posición cristiana madura debe rechazar ambos reduccionismos. Debe afirmar las libertades contingentes como bienes relativos del orden creado: propiedad, contratos libres y voluntarios, libre intercambio, ausencia de agresión, y, al mismo tiempo, negar que esos bienes puedan sostenerse de forma duradera en una cultura que se rebela contra Cristo. En síntesis, la libertad civil importa, pero no se autosostiene: sin verdad, se corrompe; sin ley de Dios, se positiviza; y sin conversión, se idolatra. Por eso la iglesia no puede replegarse a un espiritualismo inofensivo. Cristo la constituyó como “sal de la tierra” y “luz del mundo” (Mt. 5:13–16), es decir, como testigo público de la verdad de Dios en medio de la historia. Cuando la iglesia calla, acomoda el evangelio al espíritu de la época o abandona la Palabra-ley como norma para juzgar la vida social, deja el campo libre para que la mentira se institucionalice. En ese sentido, si el mundo persevera en tinieblas, la responsabilidad inmediata recae en una iglesia que ha renunciado a su deber profético de anunciar todo el consejo de Dios (Hch. 20:27).

Conclusión

La categoría de libertad no debe cederse sin más al vocabulario moderno, pero tampoco debe emplearse sin distinción conceptual. Existe una libertad contingente real y analíticamente necesaria para describir las condiciones históricas del hombre en el orden temporal. Y existe una Libertad trascendente, única y definitiva, que solo se encuentra en el señorío redentor de Cristo.

Separar ambas dimensiones produce dos deformaciones simétricas: o bien se niega la relevancia de la justicia civil y de la coacción histórica, o bien se absolutiza la emancipación política como si fuera una forma de redención. La modernidad ha tendido, de manera dominante, hacia este segundo error. Ha convertido la libertad en mito político y al estado en su sacerdote.

La tarea cristiana (y, de modo particular, la de una teología reconstruccionista consecuente) consiste en restituir el orden de los conceptos. Debe afirmarse toda libertad contingente que limite la agresión y fortalezca la responsabilidad, pero sin confundirla jamás con la Libertad verdadera. Ninguna revolución, independencia, constitución o desregulación puede redimir al hombre. Solo Cristo libera verdaderamente.

Por eso, donde Cristo es reconocido como Señor, también se desmorona la pretensión del estado de ser dios. Y siguiendo el fundamento apostólico de esta verdad: “el Señor es el Espíritu; y donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad” (2 Co. 3:17).

Sin Libertad trascendente, la libertad contingente se vuelve botín del poder.