Cristianismo contra la Jerarquìa

Introducción

El cristianismo suele ser presentado como una religión esencialmente jerárquica. Se ha escrito, por teólogos de distintas épocas, de la “jerarquía celestial”, de la “jerarquía eclesiástica”, de la autoridad familiar, de la obediencia civil y del señorío de Dios, como si todos estos conceptos pertenecieran a una misma estructura vertical: Dios en la cúspide, seguido por los ángeles, los ministros religiosos, los gobernantes y, finalmente, el pueblo común, donde el individuo queda en el olvido. Bajo esta representación, la autoridad sería el resultado de una gradación del ser: quien está arriba posee mayor dignidad, mayor participación en lo divino o mayor cercanía ontológica al principio supremo; quien se encuentra abajo recibe, por mediación del superior, la luz, el orden y la dirección.

Esta concepción no procede de la cosmovisión bíblica, y el presente ensayo defiende una tesis doble que solo puede sostenerse unida. Primero: el concepto mismo de jerarquía (no simplemente su abuso o su mala aplicación) es incompatible con la doctrina cristiana de la distinción absoluta entre el Creador y la criatura. No se trata de que los hombres hayan corrompido históricamente una idea neutral; se trata de que la idea nació ya cargada de un contenido (la gradación ontológica del ser) que el evangelio no admite bajo ninguna forma. Segundo: esta incompatibilidad no elimina el gobierno ni conduce al caos. Exige, en cambio, distinguir cuidadosamente el gobierno de dos cosas con las que suele confundirse: la jerarquía ontológica, que las Escrituras niegan de forma absoluta, y el estado moderno, que es apenas una entre varias formas históricas (y la más reciente, la más grave) en que el gobierno civil puede manifestarse.

Para sostener esta tesis doble procederemos en cuatro etapas. Primero, estableceremos el fundamento ontológico: la distinción Creador/criatura excluye toda continuidad de ser entre Dios y el mundo y, por ello, excluye también toda continuidad de ser entre los hombres (§§ I-II). Segundo, examinaremos el concepto mismo de jerarquía en su origen histórico-filosófico y argumentaremos que, a diferencia de otros términos de origen pagano que el cristianismo logró bautizar mediante definición conciliar, “jerarquía” nunca fue sometida a ese proceso de purificación dogmática, ni siquiera, según se mostrará, para describir la relación entre Dios y el hombre, que en un primer momento podría parecer su aplicación más natural (§§ III-IV). Tercero, mostraremos cómo esta doble negación (de la jerarquía ontológica y de la confusión entre autoridad y dominio) se articula positivamente en una doctrina bíblica del gobierno: cristológica, pactual y eclesial (§§ V-VII). Cuarto, y finalmente, descenderemos de lo conceptual a lo institucional, distinguiendo autogobierno, familia, gobierno civil y estado, y examinando el testimonio histórico de Israel sobre cómo un gobierno civil puede existir (y de hecho existió) sin concentración ni coacción (§§ VIII-XIII).

I. La distinción absoluta Creador-criatura

La cosmovisión bíblica no comienza con una gran cadena del ser, sino con una división absoluta:

“En el principio creó Dios los cielos y la tierra”

(Gn. 1:1)

Esta proposición establece la distinción metafísica primaria de toda realidad. De un lado está Dios: increado, autosuficiente, eterno y soberano. Del otro lado está todo cuanto ha sido creado: dependiente, finito y sostenido por la voluntad divina. Juan expresa esta división de manera exhaustiva:

“Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho”

(Jn. 1:3)

La realidad no se distribuye primeramente en muchos grados continuos, sino en dos órdenes cualitativamente distintos: aquello que no ha sido hecho, y todo lo que ha sido hecho. Dios no es el primer integrante de la creación, ni el ser que posee una cantidad mayor de una sustancia común llamada “existencia”. Él es el Creador del ser de toda criatura. Su existencia es original y autosuficiente; la existencia creada es recibida y dependiente. Pablo lo expresa ante el Areópago:

“El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que en él hay […] no es honrado por manos de hombres, como si necesitase de algo; pues él es quien da a todos vida y aliento y todas las cosas”

(Hch. 17:24-25)

Dios no recibe nada del mundo, no se perfecciona por medio del mundo y no participa de una realidad anterior a Él. La criatura, en cambio, recibe todo cuanto tiene: “porque de él, y por él, y para él, son todas las cosas” (Ro. 11:36). Esta es la base de la insistencia vantiliana en la distinción Creador/criatura. Para Cornelius Van Til, el conocimiento de Dios es original, exhaustivo y autocontenido, mientras que el conocimiento humano es derivado, analógico y dependiente de la revelación; no existe una conciencia neutral ni un campo ontológico común en el cual Dios y el hombre sean participantes equivalentes[1]. John Frame resume esta concepción señalando que el pensamiento divino es original y autojustificado, mientras que el pensamiento humano es derivativo y debe ser juzgado por referencia al de Dios[2].

Esta distinción excluye tanto el panteísmo como toda teoría emanativa. La creación no es una porción degradada de la esencia divina, ni el último nivel de una divinidad que se expande necesariamente. Dios crea libremente y de la nada. El mundo no procede de Él como la luz del día procede necesariamente del sol, sino como el efecto libre de Su decreto soberano[3]. Por ello, no existe participación alguna de la criatura en el ser incomunicable de Dios. Las criaturas reciben vida, sabiduría, bondad y justicia creadas, pero no reciben partes o grados de la esencia divina. Incluso cuando 2 Pedro 1:4 habla de ser “participantes de la naturaleza divina”, el contexto se refiere a la transformación moral, a escapar de la corrupción y a vivir conforme a las promesas de Dios, no a adquirir una porción de la deidad[4]. La semejanza de Dios en el hombre no debe confundirse con una identidad con la divinidad; la imagen no es una participación sustancial con la divinidad. La la santificación no es un camino de divinización ontológica.

La implicación es que no existe una escalera ontológica entre Dios y la criatura. Hay una dependencia absoluta, pero no una continuidad sustancial. Existe una revelación divina, pero no una emanación. Podemos gozar de una comunión pactual, pero esto no implica una mezcla de esencias. Hay mediación redentora en Cristo, pero no existe una cadena de intermediarios ontológicos (todo creyente es sacerdote y tiene libre entrada al trono de la gracia).

De aquí se desprende el primer principio positivo del presente ensayo: existe un gobierno supremo y absoluto (el que Dios ejerce sobre toda la creación y sobre los seres humanos en virtud de Su divinidad, majestad y obra) fundado precisamente en la distinción ontológica absoluta que se acaba de establecer. Dios es absolutamente trascendente respecto de toda la creación, y Su superioridad y valor son infinitos; por ello el gobierno de Dios sobre la creación, y en especial sobre la humanidad, es absoluto y no puede ser cuestionado bajo ningún concepto: el único gobierno absoluto e incuestionable es el gobierno de la Divinidad, y Su voluntad es ley para el ser humano.

Podría pensarse, en un primer momento, que si existe algún lugar legítimo para el término “jerarquía” dentro de la teología cristiana, es precisamente este: la relación entre Dios y el hombre, la única en que existe una superioridad real, absoluta e incuestionable. Bajo esta primera aproximación (que es, de hecho, la que se empleó en un desarrollo previo de este mismo argumento[5]) cabría afirmar que el gobierno de Dios es “jerárquico” en sentido estricto, y que solo el gobierno entre los hombres queda excluido del término, por carecer estos de superioridad ontológica entre sí. Los §§ III-IV de este ensayo mostrarán, sin embargo, que esta formulación provisional debe abandonarse: ni siquiera la relación entre Dios y el hombre puede llamarse legítimamente “jerárquica”, porque el término, en su contenido constitutivo, no denota trascendencia absoluta, sino continuidad graduada dentro de un mismo orden. Adelantamos ya la conclusión que allí se justificará: el gobierno de Dios no es jerárquico. Es, con mayor precisión, señorío absoluto, soberanía original e incomunicable, un dominio que no admite escala ni comparación, porque no hay nada en la creación (ni siquiera en su grado más alto) con lo cual Dios pueda ser puesto en una misma serie.

Por otra parte, y en un grado en extremo inferior al de Dios, está el gobierno secundario y delegado: el que ejercen los hombres creados a imagen de Dios. Un gobierno que tributa, que sirve, al Señor Dios Todopoderoso. Este gobierno, al ser una facultad que Dios ha dado al ser humano, se difumina entre los hombres, manifestándose principalmente en el autogobierno de la persona y, fundamentalmente, en el de la familia, donde el ser humano tiene su primer encuentro con el gobierno y desarrolla su propio autogobierno desde niño. Decir que se “difumina” busca denotar la idea de que no se logra ver una concentración del gobierno en un solo ser humano, ni en un grupo de hombres, en una sociedad libre: se diluye entre la sociedad, porque ningún hombre es ontológicamente superior a los demás como para poseer un dominio que le otorgue la facultad y el derecho de ser obedecido sin cuestionamiento[6]. Entre los hombres no hay, pues, ninguna jerarquía, ni la habría aunque el término fuera legítimo en algún otro contexto, pues aquí ni siquiera existe la superioridad ontológica que en principio podría justificar su uso. Y, como se ha adelantado, tampoco entre Dios y el hombre hay jerarquía en sentido propio, sino algo de una naturaleza absolutamente distinta: señorío absoluto de un lado, dependencia total del otro, sin escala ni conexión ontológica compartida entre ambos términos. Esta doble negación (ausencia de jerarquía en la esfera vertical y en la horizontal, por razones distintas pero convergentes) es el eje sobre el que gira todo lo que sigue a continuación.

II. Diversidad creada sin escala del ser

La negación de la jerarquía ontológica no significa que todas las criaturas posean idéntica naturaleza, capacidad o función. Las Escrituras distinguen entre materia inanimada, plantas, animales, seres humanos y ángeles, y reconocen diferencias de fuerza, inteligencia, madurez, responsabilidad y vocación. Pero diversidad no equivale a jerarquía. Una piedra no es un ángel defectuoso o degradado. Una planta no es un animal incompleto. Un animal no es parcialmente inexistente (menos ser) por carecer de racionalidad humana. Cada criatura es plenamente aquello que Dios determinó que fuera según su naturaleza.

Puede hablarse legítimamente de diferencias de complejidad, poder o función. Los ángeles son descritos como mayores en fuerza y potencia que los hombres en determinados aspectos (2 P. 2:11). Sin embargo, esto no significa que posean “más ser”, ni que tengan una participación mayor en la esencia divina[7]. Más importante aún: dentro de la humanidad no existen diferentes grados ontológicos. Todos los hombres han sido creados a imagen de Dios: “Creó Dios al hombre a su imagen […] varón y hembra los creó” (Gn. 1:27). La imagen de Dios no pertenece exclusivamente al rey, al sacerdote, al sabio, al varón, al propietario o al gobernante, ni se distribuye por grados sociales. Santiago condena la maldición contra el prójimo precisamente porque los hombres “están hechos a la semejanza de Dios” (Stg. 3:9), y Hechos 17:26 afirma que Dios hizo “de una sangre todo el linaje de los hombres”. La humanidad comparte una misma naturaleza, un mismo origen creado y una misma responsabilidad ante Dios.

Por tanto, ningún oficio altera ontológicamente a quien lo recibe. El padre no es más humano que el hijo. El anciano no es más imagen de Dios que el miembro de la congregación. El juez no posee una esencia superior a la del acusado. El empleador no pertenece a un grado superior del ser respecto del trabajador. El gobernante no es una criatura más próxima a Dios que el gobernado.

La historia pagana está llena de intentos de convertir diferencias funcionales en superioridad ontológica. El faraón fue tratado como encarnación divina; el emperador romano fue objeto de culto; las castas sacerdotales reclamaron naturalezas superiores; las aristocracias fundamentaron sus privilegios en la sangre[8]. El estado moderno, aunque secularizado, conserva la misma estructura cuando atribuye a sus agentes facultades morales que serían criminales si las ejerciera cualquier otra persona. La cosmovisión cristiana niega la posibilidad de esa transmutación. Un uniforme o un cargo no modifica la naturaleza moral de una acción. Un cargo no transforma el mal en bien, ni una mayoría electoral puede ser fuente de autoridad moral. Una ley de factura humana no convierte el robo en tributación legítima ni el asesinato en razón de estado, ni al funcionario en un jerarca sobre los gobernados. La criatura sigue siendo criatura. El hombre que ejerce un oficio sigue siendo hermano de los demás hombres.

III. Jerarquía: genealogía de un concepto neoplatónico

El vocablo griego ἱεραρχία, hierarchía, reúne los términos ἱερός, hierós, “sagrado”, y ἀρχή, archḗ, palabra que puede significar principio, origen, gobierno, autoridad o poder rector. La investigación contemporánea considera muy probable que haya sido el Pseudo Dionisio Areopagita (autor cristiano-gnóstico de finales del siglo V o comienzos del VI, que reinterpretó categorías neoplatónicas dentro de un lenguaje cristiano) quien acuñó, o al menos convirtió por primera vez, el término hierarchía en una categoría teológica técnica[9]. Aunque existían anteriormente términos relacionados con el gobierno o el desempeño de funciones sagradas, el sustantivo hierarchía, empleado como categoría técnica para describir un orden sagrado de participación, conocimiento y actividad, aparece sistematizado por primera vez en el corpus dionisiano[10]. Esto no es un detalle filológico rebuscado: a diferencia de ousía, que Aristóteles ya empleaba como categoría de sustancia primera sin carga neoplatónica, hierarchía no tiene una vida filosófica “limpia” anterior a la que apelar. Es, desde su acuñación, un término construido para un propósito participacionista específico. Sobre esto volveremos en el § IV.

En su sentido dionisiano, la jerarquía no es una estructura administrativa ni una cadena convencional de mando: es un orden sagrado por medio del cual las realidades superiores reciben, contienen y transmiten iluminación, conocimiento y perfección hacia las inferiores. Pseudo Dionisio la define al comienzo del capítulo tercero de La jerarquía celeste:

“La jerarquía es un orden sagrado, un conocimiento y una actividad”

(Pseudo-Dionysius, The Celestial Hierarchy 3.1)

Añade que este orden se orienta, según la capacidad de cada naturaleza, hacia la semejanza y unión con Dios[11]. Sus elementos esenciales son tres: primero, un orden sagrado, en el que cada ser ocupa una posición determinada dentro de una disposición cósmica y espiritual; segundo, un conocimiento diferenciado, en el que los órdenes superiores contemplan la iluminación divina de manera más inmediata y universal; tercero, una actividad mediadora, en la que lo superior comunica a lo inferior aquello que ha recibido.

En el sistema dionisiano, las nueve órdenes angélicas se distribuyen en tres tríadas: la primera comprende serafines, querubines y tronos; la segunda, dominaciones, virtudes y potestades; y la tercera, principados, arcángeles y ángeles[12]. Los órdenes superiores no solo desempeñan funciones diferentes: poseen una participación más plena en la iluminación divina. Pseudo Dionisio afirma que “los órdenes superiores poseen las iluminaciones y poderes de los rangos inferiores”[13], mientras que los inferiores no participan de la misma manera en las perfecciones superiores. La estructura tiene, por tanto, una dirección descendente: Dios ilumina a los órdenes más elevados, estos comunican la iluminación a los siguientes, y así sucesivamente, pues la luz divina “ilumina los segundos órdenes por medio de los primeros”[14]. La misma lógica se aplica a la iglesia visible: en La jerarquía eclesiástica, los ministros superiores reciben, administran y comunican los misterios a los órdenes inferiores, y el rango del jerarca aparece como el punto en el cual se concentra y desde el cual se distribuye la actividad sagrada hacia el resto del cuerpo eclesial[15].

Por ello, la jerarquía dionisiana comprende cuatro elementos inseparables:

• Gradación.

• Participación desigual.

• Mediación descendente.

• Retorno ascendente hacia Dios.

No sería exacto, sin embargo, afirmar que Pseudo Dionisio coloca ingenuamente a Dios como el peldaño superior dentro del mismo género ontológico de las criaturas. En Los nombres divinos, Dios es descrito como supraesencial, más allá del ser y del conocimiento creado; Dionisio pretende proteger la trascendencia divina afirmando que Dios no es meramente un ente entre otros, aunque sea el mayor de todos[16]. Aquí aparece una tensión interna: por una parte, Dios es presentado como absolutamente trascendente y superior al ser creado; por otra, la comunicación de su iluminación, perfección y conocimiento se organiza mediante una sucesión de niveles participativos. Dios no pertenece formalmente a la cadena, pero su relación con el mundo es concebida operacionalmente según un esquema de procesión, mediación y retorno[17]. Esta tensión explica por qué el pensamiento dionisiano pudo servir como una de las fuentes principales de la posterior concepción medieval de la gran cadena del ser, aun cuando dicha doctrina no pueda atribuírsele en exclusiva. No obstante, Pseudo Dionisio proporcionó su gramática sagrada: grados de proximidad, participación desigual, mediación de lo superior y elevación de lo inferior. Su influencia en la teología medieval, oriental y occidental, fue enorme: el corpus dionisiano fue recibido, comentado y adaptado por autores como Máximo el Confesor, Juan Escoto Eriúgena, Buenaventura y Tomás de Aquino[18].

Conviene precisar, además, que la “movilidad” dentro de la escala (la posibilidad de que una criatura ascienda o descienda de grado) no es tan explícita en el propio Dionisio, cuyos rangos angélicos son relativamente fijos, como sí lo es en la síntesis neoplatónica tardía que dicho esquema hizo posible. Es en el Renacimiento, y en particular en Pico della Mirandola, donde el hombre aparece descrito como un ser sin lugar fijo en la escala, capaz de degradarse hasta lo bestial o de ascender hasta lo angélico según el uso de su libertad[19]. Se cita este desarrollo porque muestra que la “cadena del ser” contra la que argumenta este ensayo no es una construcción polémica del autor: es una síntesis histórica documentada, de la cual Pseudo Dionisio proporcionó la gramática sagrada y la escolástica tardía y el humanismo renacentista, la aplicación antropológica.

IV. ¿Puede bautizarse la palabra “jerarquía”?

Cabe una objeción inmediata a todo lo anterior: la Iglesia bautizó constantemente vocabulario filosófico pagano: ousía, hypóstasis, persona, tomado de la metafísica griega y vaciado de su contenido original para servir a la ortodoxia trinitaria y cristológica en los concilios de Nicea y Calcedonia. ¿Por qué no podría “jerarquía” sufrir el mismo proceso de purificación conceptual: conservar la forma (un orden diferenciado de autoridad) mientras se descarta el contenido pagano (la participación graduada en el ser)?

La respuesta exige examinar con precisión qué fue lo que realmente ocurrió con homoousios, el término trinitario por excelencia, porque el caso real es más instructivo (y menos cómodo) de lo que una apelación genérica al “bautismo de términos paganos” sugiere. Homoousios no llegó limpio a Nicea. Había sido empleado técnicamente en el vocabulario gnóstico: en el sistema de Valentín y en Basílides, la verdad, o la filiación, emana de la sustancia de una mente primera y es “consustancial” con ella[20]. Y no solo era sospechoso por asociación: un concilio reunido en Antioquía hacia el año 268, en el proceso contra Pablo de Samosata, había anatemizado expresamente el uso de homoousios aplicado a la relación entre el Padre y el Hijo, por sus connotaciones sabelianas y emanacionistas. Cuando en 325 Nicea lo adoptó como piedra de toque de la ortodoxia, estaba rehabilitando un término que la propia Iglesia había condenado apenas cincuenta y siete años antes.

Esto cambia por completo los términos de la objeción, y lo hace en favor de la tesis aquí defendida. La diferencia entre homoousios y jerarquía no es que el primero naciera limpio y el segundo contaminado: ambos nacieron cargados de un contenido participacionista o emanacionista extraño a la revelación. La diferencia real es que homoousios pasó por el crisol de una definición conciliar ecuménica (Nicea en 325, ratificada en Constantinopla en 381) que hizo tres cosas a la vez: fijó su contenido con precisión técnica (una sola ousía, tres hypóstasis, sin gradación ni derivación temporal entre ellas); anatemizó explícitamente los sentidos impropios, sabelianos y subordinacionistas; y la convirtió en piedra de toque de la ortodoxia, recitada semanalmente en el credo, con recepción ecuménica universal (católica, ortodoxa, protestante) hasta hoy. Ese es el mecanismo real del “bautismo” conceptual: no la purificación silenciosa por el desuso del contenido pagano, sino la redefinición autoritativa y vinculante, acompañada de anatemas que cierran la puerta a la regresión hacia el sentido original.

Jerarquía nunca pasó por ese crisol. El término, según se ha mostrado en el § III, fue con toda probabilidad acuñado por un solo autor pseudoepigráfico, sin la autoridad de una tradición filosófica previa e independiente a la que pudiera apelarse para un sentido “limpio”, a diferencia de ousía, categoría aristotélica de sustancia primera disponible para el préstamo dogmático. Se difundió por prestigio literario y por la falsa atribución o cercanía apostólica. Se creyó, hasta la crítica humanista del Renacimiento, que su autor era el converso de Pablo mencionado en Hechos 17:34. Pero nunca fue sometido a un concilio ecuménico que fijara su contenido, ni a una redefinición dogmática que anatemizara expresamente el sentido participacionista.

La prueba de que nunca fue depurado está en que su ADN participacionista sigue vivo, sin retractación, en el documento eclesiológico más autoritativo del catolicismo contemporáneo. El Concilio Vaticano II define la comunión jerárquica como aquello mediante lo cual la consagración episcopal confiere, junto con el oficio de santificar, el oficio de enseñar y de gobernar, entendidos como una participación en la “plenitud del sacerdocio” transmitida por sucesión[21]: vocabulario que reproduce, dieciséis siglos después, el mismo gesto dionisiano de grados de participación en un poder sagrado. Nadie en Roma ha sentido jamás la necesidad de anatemizar el sentido participacionista de jerarquía porque nunca dejó de ser el sentido oficial. Tomás de Aquino mismo, el más importante sistematizador cristiano del esquema dionisiano, es revelador en este punto: cuando trata el lugar del hombre en el orden universal, evita curiosamente el vocablo hierarchia y recurre a fórmulas alternativas como diversitas in entibus, como si incluso él percibiera que el término, aplicado fuera del ámbito angélico y eclesiástico para el que fue acuñado, arrastraba más de lo que su argumento necesitaba.

La formulación puede ahora establecerse con mayor precisión. El cristianismo posee un mecanismo histórico para bautizar vocabulario pagano: la definición conciliar ecuménica, que fija por autoridad vinculante el contenido de un término y anatemiza expresamente sus sentidos impropios; así ocurrió con ousía y con el propio homoousios, pese a su origen gnóstico y su previa condena en Antioquía. Jerarquía nunca fue sometida a ese proceso. No es que el término sea, por definición, imposible de bautizar; es que, a diferencia de homoousios, nunca fue bautizado. Y un término no purificado por autoridad eclesial vinculante no puede presumirse purificado solo porque lo consagre la costumbre teológica.

Esto permite cerrar, por fin, la pregunta dejada abierta en el § I. Allí se consideró, como primera aproximación, que el gobierno de Dios sobre la creación podría llamarse legítimamente “jerárquico”, puesto que es la única relación en la que existe una superioridad real y absoluta. El análisis aquí realizado obliga a descartar incluso esa aproximación. Jerarquía, según se ha mostrado, no denota trascendencia: denota continuidad graduada, participación desigual en una misma naturaleza o principio, mediación descendente entre niveles de un mismo orden. Ninguno de estos elementos describe la relación entre el Creador y la criatura, que no es la cúspide de una escala compartida, sino la negación de que exista escala alguna que ambos puedan compartir. Llamar “jerárquico” al gobierno de Dios (como en un primer momento pareció natural hacerlo) reintroduce por la puerta trasera precisamente lo que la distinción Creador/criatura que tratamos en el § I, y que el cristianismo no puede aceptar: la idea de que Dios y el hombre ocupan posiciones distintas dentro de un mismo continuo del ser. Por ello el término debe abandonarse en su totalidad, y no solo en su aplicación a las relaciones entre los hombres. El gobierno de Dios no es jerárquico: es soberano. Y precisamente porque es soberano en un sentido que ninguna criatura puede compartir ni remotamente, no admite el vocabulario de los grados.

V. Cristo contra la lógica jerárquica de las naciones

La crítica bíblica contra la jerarquía alcanza su expresión más clara en la enseñanza de nuestro Señor Jesucristo. Cuando sus discípulos disputaron acerca de quién sería el mayor, Jesucristo no se limitó a recomendar humildad personal dentro de una estructura vertical ya establecida. Contrapuso explícitamente el orden de las naciones paganas al orden de Su reino:

“Sabéis que los que son tenidos por gobernantes de las naciones se enseñorean de ellas, y sus grandes ejercen sobre ellas potestad. Pero no será así entre vosotros”

(Mr. 10:42-43)

Los verbos griegos empleados son reveladores. Katakyrieuō significa ejercer señorío sobre alguien, dominarlo o colocarlo bajo el propio poder. Katexousiazō intensifica la idea de ejercer potestad desde arriba. Cristo identifica esta lógica como característica del gobierno de las naciones y declara: “No será así entre vosotros”[22]. No está enseñando simplemente que el gobernante jerárquico debe ser bondadoso. Está negando el modelo mismo según el cual la grandeza consiste en ocupar una posición superior y ejercer dominio descendente. La alternativa es radical:

“El que quiera hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor, y el que de vosotros quiera ser el primero, será siervo de todos”

(Mr. 10:43-44)

La grandeza ya no consiste en estar sobre otros, sino en servirlos. La primacía no otorga una dignidad ontológica mayor, sino una responsabilidad más exigente. Cristo no invierte simplemente la pirámide para que quienes estaban abajo pasen a dominar a quienes estaban arriba. Una mera inversión conservaría intacta la lógica jerárquica, y el esclavo convertido en amo seguiría reproduciendo el mismo principio. Cristo desacraliza la pirámide misma[23]:

“Si alguno quiere ser el primero, será el postrero de todos, y el servidor de todos” (Mr. 9:35).

“El mayor de vosotros será vuestro servidor” (Mt. 23:11).

“El que es más pequeño entre todos vosotros, ése es el más grande” (Lc. 9:48).

Estas afirmaciones no presentan el servicio como una cualidad ornamental del superior: el servicio constituye la naturaleza misma de la autoridad cristiana. El modelo paradigmático es Cristo:

“Porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos”

(Mr. 10:45)

La fuerza del argumento reside en quién es aquel que sirve. Cristo no es simplemente otra criatura que renuncia a una posición social: es el Hijo eterno, Señor de la creación, el único que posee una superioridad ontológica real sobre todas las criaturas. Sin embargo, no convierte esa superioridad en explotación. Filipenses 2:5-8 describe su humillación voluntaria:

“Siendo en forma de Dios […] se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo […] y se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte”

(Fil. 2:5-8)

El que verdaderamente está sobre todos se hace siervo. El Señor lava los pies de sus discípulos:

“Vosotros me llamáis Maestro, y Señor; y decís bien, porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, he lavado vuestros pies, vosotros también debéis lavaros los pies los unos a los otros”

(Jn. 13:13-14)

Cristo no deja de ser Señor cuando sirve. Más bien revela qué clase de señorío es legítimo: aquel que entrega su vida, cumple el mandato del Padre y busca el bien de aquellos a quienes sirve. Esto contradice el corazón mismo de la jerarquía ontológica. En el paganismo, lo superior existe para recibir el servicio de lo inferior. En el reino de Dios, quien recibe una responsabilidad mayor queda obligado a prestar un servicio mayor.

VI. Autoridad pactual, no jerarquía

Negar la jerarquía no equivale a negar el concepto de autoridad. Equivale a redefinir su fuente, naturaleza y límites. En las Escrituras, la autoridad humana no surge de una superioridad ontológica ni de una participación especial en la esencia divina. Surge de un mandato de Dios: es una responsabilidad confiada a una criatura para cumplir una tarea determinada dentro de una jurisdicción delimitada. Por eso la autoridad bíblica es pactual. Dios es el soberano; Su Palabra es la norma; los hombres reciben funciones y deben responder ante Él por la manera en que las ejercen. La ley está sobre el gobernante y sobre el gobernado.

Deuteronomio 17 expresa este principio respecto del rey. El monarca debía escribir una copia de la ley, leerla todos los días y someterse a ella:

“Para que aprenda a temer a Jehová su Dios, para guardar todas las palabras de esta ley […] para que no se eleve su corazón sobre sus hermanos”

(Dt. 17:19-20)

La frase “sobre sus hermanos” destruye la pretensión ontológica del poder político. El rey sigue siendo hermano; no se convierte en una especie superior de hombre; su cargo aumenta su responsabilidad, no su ser. La ley no procede del rey hacia el pueblo como iluminación de un nivel superior a uno inferior: tanto el rey como el pueblo están bajo una Palabra-ley que ninguno de ellos creó, ni puede crear. El esquema jerárquico sería: superior humano → ley → inferior humano; el esquema pactual bíblico es: Dios y Su Palabra-ley → gobernante y gobernado. El gobernante no es la fuente del derecho: es un ministro obligado a aplicar un derecho anterior y superior a él.

Esto explica el vocabulario de Romanos 13. Pablo llama al magistrado diákonos Theoû, “servidor de Dios” (Ro. 13:4). El texto no lo presenta como soberano, sino como ministro: su autoridad está definida por una función moral: aprobar el bien y castigar el mal revelados por Dios, y no recibe facultad para redefinirlos. Cuando manda lo que Dios prohíbe, o prohíbe lo que Dios manda, deja de actuar dentro de su comisión y autoridad. La respuesta apostólica es inequívoca: “Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hch. 5:29). La autoridad, entonces, no es una propiedad adherida metafísicamente a la persona: es una competencia limitada por el mandato que la constituye.

Un padre posee responsabilidades respecto de sus hijos, pero no es dueño de su conciencia ni de su vida. Un anciano posee autoridad para enseñar y disciplinar según la Palabra-ley, pero no para gobernar las propiedades, negocios o decisiones legítimas de los miembros. Un juez debe resolver controversias conforme al derecho, pero no puede crear arbitrariamente la definición del bien y el mal. La autoridad bíblica es, en suma:

• Derivada, porque procede de Dios.

• Ministerial, porque sirve a una norma.

• Jurisdiccional, porque tiene límites.

• Pactual, porque implica deberes definidos soberanamente.

• Responsable, porque será juzgada.

• Servicial, porque busca el bien del prójimo.

Rushdoony expresó esta idea al insistir en que el gobierno de Dios excluye la soberanía del rey, del juez, de la iglesia y de la familia: ninguna de estas instituciones es soberana, todas están sometidas a la autoridad de la Palabra-ley de Dios dentro de sus respectivas esferas[24]. Su afirmación de que la ley bíblica es pactual resulta particularmente importante: la ley no es una fuerza impersonal ni la expresión de una voluntad estatal autónoma, sino el orden de vida establecido por el Dios del pacto[25].

VII. El cuerpo eclesial contra la cadena del ser

Pablo ofrece una imagen alternativa a la jerarquía: el cuerpo.

“El cuerpo no es un solo miembro, sino muchos”

(1 Co. 12:14)

El cuerpo posee orden, coordinación, diversidad y funciones diferenciadas. Sin embargo, estas diferencias no constituyen una escala ontológica. El ojo no es más cuerpo que la mano; la cabeza no posee una sustancia corporal más plena que el pie; cada miembro es plenamente miembro y resulta necesario para el conjunto. Pablo incluso invierte las apariencias sociales:

“Los miembros del cuerpo que parecen más débiles, son los más necesarios”

(1 Co. 12:22)

En una jerarquía ontológica, lo superior contiene la plenitud y lo inferior depende de él. En el cuerpo paulino existe interdependencia: “el ojo no puede decirle a la mano: no te necesito” (1 Co. 12:21). La analogía no elimina los oficios (en la iglesia existen ancianos, diáconos, maestros y diversas funciones), pero el oficio no transforma la ontología del creyente. Quien enseña no pertenece a una clase espiritual superior. Pedro instruye a los ancianos:

“Apacentad la grey de Dios […] no como teniendo señorío sobre los que están a vuestro cuidado, sino siendo ejemplos de la grey”

(1 P. 5:2-3)

Nuevamente aparece el verbo relacionado con ejercer dominio, katakyrieuō. El anciano no debe comportarse como señor ontológico de la congregación; su autoridad consiste en servir, enseñar, cuidar y dar ejemplo. Pablo dice algo semejante: “no que nos enseñoreemos de vuestra fe, sino que colaboramos para vuestro gozo” (2 Co. 1:24).

El modelo eclesiástico del Nuevo Testamento no es una cadena de mediadores espirituales que posean diferentes grados de acceso a Dios. Todos los creyentes son llamados “real sacerdocio” (1 P. 2:9); todos tienen acceso al Padre por medio de Cristo y en un mismo Espíritu (Ef. 2:18). Existe un solo mediador:

“Hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre”

(1 Ti. 2:5)

Esta afirmación es incompatible con una estructura en la cual los hombres acceden progresivamente a Dios mediante órdenes angélicos, sacerdotales o eclesiásticos superiores. Los maestros pueden enseñar; los pastores pueden cuidar; los hermanos pueden interceder unos por otros. Pero ninguno constituye un peldaño ontológico necesario entre el creyente y Dios. La epístola a los Hebreos no llama al creyente a ascender por una escalera jerárquica: lo llama a acercarse directamente al trono de la gracia por medio del gran sumo sacerdote, Jesucristo (He. 4:14-16; 10:19-22).

VIII. En qué sentido el cristianismo es anarquista

La palabra “anarquía” requiere una definición cuidadosa. Etimológicamente, ἀναρχία puede sugerir ausencia de archḗ: ausencia de principio, jefe o poder rector. En ese sentido absoluto, el cristianismo no es anárquico, porque confiesa que Cristo es Señor, principio y cabeza de todas las cosas: “toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra” (Mt. 28:18); “él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten” (Col. 1:17). El cristianismo no enseña que no haya soberano. Enseña que solo Dios es soberano.

Sin embargo, a la luz de lo ya demostrado, el rechazo cristiano de la “anarquía” absoluta no implica la aceptación del concepto de jerarquía. La jerarquía, tal como fue definida en su origen filosófico y examinada en los §§ III-IV, no es simplemente un orden funcional o una distribución de responsabilidades, sino una estructura ontológica que presupone una cadena del ser: una continuidad entre lo divino y lo creado en la que los niveles superiores participan más plenamente de la realidad divina que los inferiores. Este supuesto introduce una mezcla inadmisible entre el Creador y la criatura.

Por tanto, la expresión “anarquismo cristiano” es legítima únicamente si se entiende como negación de toda archḗ humana autónoma y, al mismo tiempo, como rechazo de toda estructura jerárquica entendida como gradación ontológica del ser. Ninguna criatura puede ser fuente original de ley, autoridad o moralidad. Ningún hombre posee soberanía sobre otros hombres. Ninguna institución tiene jurisdicción ilimitada y autónoma. Ningún ser humano, ni institución humana, puede reclamar obediencia absoluta. El cristianismo es anarquista respecto de toda pretensión de soberanía creada y de toda pretensión jerárquica que implique una escala del ser, pero es teocéntrico respecto de Dios.

Vernard Eller definió la anarquía cristiana precisamente desde la primacía de Dios sobre todos los “poderes”: cuando la soberanía divina recibe su peso verdadero, las grandes pretensiones del poder humano quedan radicalmente relativizadas[26]. Jacques Ellul sostuvo que gran parte de la crítica anarquista al cristianismo se dirige, en realidad, contra la religión institucional surgida históricamente, no contra la fe bíblica. A su juicio, los cristianos deberían considerar seriamente la anarquía como la posición política más próxima a la lógica bíblica, aunque sin identificar sin más el evangelio con un programa ideológico cerrado[27]. Alexandre Christoyannopoulos ha mostrado que existe una tradición identificable de anarquismo cristiano que interpreta la enseñanza de Jesús como una negación de las pretensiones últimas del gobierno humano, especialmente cuando este exige una lealtad que solo corresponde a Dios[28].

Sin embargo, la tesis aquí defendida no depende del pacifismo de Tolstói, Ellul o Yoder, ni obliga a aceptar todas las conclusiones institucionales de las diversas escuelas anarquistas (una precisión decisiva, sobre la que volveremos en el § IX), porque el anarquismo cristiano pacifista niega la legitimidad de la espada como tal, mientras que la posición aquí sostenida, de estirpe reconstruccionista, la afirma vigorosamente, solo que distribuida jurisdiccionalmente y despojada de todo contenido de jerarquía. Su fundamento es más básico que cualquiera de las dos escuelas: la distinción absoluta entre el Creador y la criatura excluye tanto la soberanía ontológica de una criatura sobre otra como cualquier esquema jerárquico que suponga grados de participación en lo divino.

Entonces, el cristianismo es anarquista porque:

• Niega que un hombre pueda ser fuente autónoma de ley.

• Niega que un oficio produzca superioridad ontológica.

• Niega que el poder político transforme moralmente las acciones.

• Niega que exista mediadores humanos necesarios entre Dios y los hombres, excepto Jesucristo.

• Niega que una institución pueda reclamar jurisdicción universal.

• Niega que la obediencia a una criatura pueda ser absoluta.

• Niega que exista una cadena del ser que sitúe a unas criaturas más cerca de Dios que otras.

Pero esto no debe confundirse con que el cristianismo sea antinomiano, esto es, que proponga un orden sin ley. El cristianismo no niega la ley, la disciplina, los pactos, ni la autoridad paternal, eclesial o judicial dentro de sus competencias. Niega que cualquiera de ellas sea soberana y, sobre todo, niega que puedan constituir niveles ontológicos superiores dentro de una supuesta jerarquía del ser. Una sociedad cristianamente anárquica no sería una sociedad sin gobierno: sería una sociedad con verdadero gobierno distribuido, pactual y jurisdiccionalmente limitado: autogobierno personal, gobierno familiar, disciplina eclesiástica, asociaciones voluntarias, tribunales y magistraturas sometidos a una ley que no pueden alterar arbitrariamente. Rushdoony insistió en que identificar exclusivamente “gobierno” con “estado” constituye una premisa implícitamente totalitaria: el gobierno comienza en el hombre bajo Dios, continúa en la familia y se expresa en una pluralidad de instituciones[29]. Es a esta pluralidad de instituciones, y a la distinción, dentro de ella, entre gobierno, gobierno civil y estado, a la que dedicamos el resto de este ensayo.

IX. Del concepto a la institución: gobierno, gobierno civil y estado

Una distinción tan urgente como necesaria en nuestros días, con el fin de evitar confusiones, graves errores y manipulaciones, es la de distinguir entre lo que hoy entendemos por estado y lo que es el concepto de gobierno en su sentido cristiano.

El concepto de gobierno es un elemento inherente a la realidad que Dios nuestro Señor creó. Toda la creación participa, de forma directa o indirecta, del gobierno. Al ser una creación determinada y definida por Dios, la realidad está sujeta al gobierno absoluto de su Creador; pero el Creador ha dado también cierta facultad de gobierno a sus criaturas, y de manera muy especial ha dado un gobierno exclusivo al hombre, que involucra el amor, expresado en la adoración a su Creador, en el servicio a su prójimo y en el dominio sobre las criaturas bajo los términos del gobierno absoluto de su Creador. Es un gobierno determinado por Dios, delegado y limitado por la voluntad del Creador.

Es necesario hacer esta distinción entre gobierno y estado, debido a que el concepto de gobierno no solo es anterior al estado, sino que lo trasciende. El estado reclama soberanía. No existe estado que no haga esta reclamación, explícita o implícitamente: con ello, está reclamando todo poder y gobierno, aunque se trate de una porción de tierra, pues reclama el gobierno que ejerce el Creador, el gobierno soberano. Es muy común en nuestros días encontrarnos con personas que se refieren al estado como “El Gobierno”, asumiendo implícitamente que no hay gobierno aparte del estado, incapaces de reconocer un gobierno independiente y no sometido a él en ningún otro lugar.

Esta cualidad que reclama el estado tal y como hoy lo conocemos, y que le concedemos voluntaria o involuntariamente, no es menos que una reclamación de divinidad: reclama la jerarquía y soberanía ontológica, es decir, superioridad sobre los seres humanos, y el gobierno total y absoluto. Esto se demuestra en la práctica en que no podemos desligarnos del estado; no se reconoce nuestro derecho de secesión. Y el estado busca llevar esto a cabo legislando todas las áreas de la vida del ser humano, rodeándolo y encerrándolo en un cinturón de fuerza legislativo. No existe rincón en el que el estado no legisle, regule, reclame y ejerza su poder y soberanía, queriendo ser como Dios ejerciendo su providencia y determinación. Y esto no podría ser de otra manera: está reclamando soberanía.

Rushdoony, comentando sobre el concepto de soberanía, escribió[30]:

“Cuando el filósofo Hegel definió el estado como un dios que camina sobre la tierra, expresó lo que durante mucho tiempo había sido la fe de muchos hombres, tanto en la antigüedad pagana como desde entonces. Esta reivindicación del estado, o de sus gobernantes, ha quedado patente durante mucho tiempo con la insistencia en la soberanía […] La palabra soberano procede del latín super, por encima, de modo que un soberano en sentido nominativo es aquel que está por encima de todos. Alguien que está por encima de todo, es independiente e ilimitado respecto a cualquier otro y tiene autoridad y jurisdicción independientes y originales solo puede describir al Dios de las Escrituras. En la Biblia, la palabra para soberano siempre se traduce como señor: adonai en hebreo, y kyrios en griego […] Nerón (54-68 d.C.) es descrito en una inscripción como ho tou pantos kosmou kyrios, Señor de todo el Mundo. Toda la cuestión entre Roma y la Iglesia primitiva giraba en torno al señorío o la soberanía: ¿quién es el Señor, Cristo o el César? Si el César fuera el señor, entonces el César tendría derecho a imponer impuestos, conceder licencias, regular, certificar, acreditar y controlar a Cristo y a su iglesia. Si Cristo es el Señor, entonces el César debe ser el ministro de Cristo y obedecer Su palabra (Rom. 13:1-4; Fil. 2:9-11)”

(Rushdoony, Sovereignty)

Es evidente, entonces, la absoluta necesidad de distinguir estado de gobierno. Para profundizar en esta distinción, recurrimos a la vieja distinción género/especie. El gobierno representa el género, que reúne las características esenciales que tienen en común las especies; con especie nos referimos a las distintas formas en que se manifiesta el gobierno entre los seres humanos. De esta manera, el autogobierno, el gobierno de la familia, el gobierno de los padres sobre los hijos, el gobierno de una empresa u organización, el gobierno de un colegio, el gobierno de un club, etc., son todas especies que comparten una esencia en común: su género es el gobierno.

Como puede observarse, todas estas especies representan gobiernos muy limitados e independientes[31], al tiempo que interactúan entre sí. Y, como Rushdoony demostró bíblicamente, estos gobiernos son servicios y no señoríos: sirven primeramente al Señor de toda la creación y, en segundo lugar, sirven a los hombres, y es en esto que encuentran su legítima autoridad (en el servir a los demás y no servirse de los demás). Todo gobierno humano está llamado a ser un servicio; de lo contrario, deviene en tiranía y su autoridad queda deslegitimada.

Entre todas estas especies de gobierno podemos identificar lo que los antiguos cristianos denominaron gobierno civil o magistrado: el servicio de hombres probados en fe, dominio, verdad y sabiduría, dado a la comunidad[32], quienes están a cargo de explicar y entregar la sanción de la ley de Dios al pueblo o comunidad. Se presentan como árbitros, sirviendo en la resolución de conflictos y señalando la justicia de la ley. No crean leyes, pues no son soberanos, pero sí administran la justicia y la ley de Dios, ya sea enseñándola o entregando un juicio en el tribunal.

Es claro que en toda sociedad existe por necesidad la manifestación de un gobierno en la comunidad, al cual denominamos gobierno civil o magistrado. Este gobernador se manifestará de una manera determinada dependiendo del carácter ético-moral de la sociedad, de su cultura y su tiempo. Sociedades esclavas o libertinas engendrarán un gobierno civil que concentre todo gobierno, pues al negar al Dios verdadero proyectarán en sus gobernantes soberanía, es decir, divinidad. Sociedades libres, de dominio, con autogobierno, temerosas de Dios, engendrarán gobiernos civiles tan débiles como un simple juez, sin policías ni milicias “públicas”.

La naturaleza de estos gobiernos civiles debe tener una nomenclatura que los distinga[33], pues no es preciso llamar “estado” a todos los tipos de gobiernos civiles que han existido o que han engendrado las sociedades en la historia. Hacer esto no solo es un grave error, sino que abre la puerta a confusiones y a manipulaciones. El gobierno civil de Israel antes de los reyes no era un “estado” tal y como hoy lo entendemos, y tampoco lo era en los días de los reyes, ni bajo la dominación romana en los días de Cristo. El concepto de estado es reciente en la historia de la humanidad, de no más de tres o cuatro siglos.

X. El testimonio de Samuel: gobierno civil sin coacción

En Israel existió un gobierno civil de jueces: hombres reconocidos por su virtud, a quienes los hombres libres se sometían de forma voluntaria y libre. Estos gobernantes o jueces no poseían poder de coacción, ni obligaban a los hombres a someterse a su voluntad. No existía amenaza de violencia por no someterse a su gobierno. Esto fue así porque Dios llamó a Israel de la esclavitud de Egipto a la libertad del reino de Dios. Por tanto, no padecían de un gobierno civil que concentrara en sí el dominio y gobierno. Esta es la condición que aquí denominamos anarquía de una sociedad libre, en el sentido teológico y ontológico expuesto en los §§ I-II y VIII: solo Dios posee jerarquía ontológica, y entre los hombres no hay una jerarquía ontológica, pues todos son criaturas hechas a imagen de Dios. Una sociedad sana ética y teológicamente hablando es una sociedad que no postula, entre los hombres, una jerarquía ontológica, sino un orden económico[34] de servicio.

Veamos el testimonio mismo de Samuel, y del Espíritu Santo, sobre el nulo poder de coacción que tenía Samuel como representante del gobierno civil en Israel:

“Dijo Samuel a todo Israel: He aquí, yo he oído vuestra voz en todo cuanto me habéis dicho, y os he puesto rey. Ahora, pues, he aquí vuestro rey va delante de vosotros. Yo soy ya viejo y lleno de canas; pero mis hijos están con vosotros, y yo he andado delante de vosotros desde mi juventud hasta este día. Aquí estoy; atestiguad contra mí delante de Jehová y delante de su ungido, si he tomado el buey de alguno, si he tomado el asno de alguno, si he calumniado a alguien, si he agraviado a alguno, o si de alguien he tomado cohecho para cegar mis ojos con él; y os lo restituiré. Entonces dijeron: Nunca nos has calumniado ni agraviado, ni has tomado algo de mano de ningún hombre. Y él les dijo: Jehová es testigo contra vosotros, y su ungido también es testigo en este día, que no habéis hallado cosa alguna en mi mano. Y ellos respondieron: Así es”

(1 S. 12:1-5)

Samuel, como juez de Israel, no poseía facultad impositiva, pues no reclamaba soberanía sobre Israel. No tenía poder de coerción, pues era un servidor y no un señor sobre el pueblo, y todo el pueblo atestiguó de su justicia y servicio. Si no fuera así, si realmente tuviera dominio y poder sobre el pueblo, Samuel habría decidido emprender una represión ante el rechazo de su autoridad.

XI. El pecado de pedir un rey

Sin embargo, el pueblo de Israel tenía un corazón rebelde al Señor. Cozaón que llevó a los israelitas el grave pecado: pedir un rey humano. Dios era el verdadero Rey y Señor de Israel, pero Israel lo menospreció y quiso un rey como las demás naciones. Ya no querían clamar más a Dios, y con ello revelaron que eran pecadores rebeldes que despreciaban la autoridad suprema del único soberano: Dios. Querían un rey que no les hiciera ver su pecado, sino que los tratase como esclavos, como irresponsables, pero les prometiera seguridad sin exigirles santidad y responsabilidad.

Samuel les dice:

“Y habiendo visto que Nahas rey de los hijos de Amón venía contra vosotros, me dijisteis: No, sino que ha de reinar sobre nosotros un rey; siendo así que Jehová vuestro Dios era vuestro rey. Ahora, pues, he aquí el rey que habéis elegido, el cual pedisteis; ya veis que Jehová ha puesto rey sobre vosotros”

(1 S. 12:12-13)

El punto crucial es que la concentración de gobierno que pidió Israel se presenta como un terrible pecado de rebelión. Pedir un rey era pedir la concentración del gobierno en un hombre, y a pesar de ser cierto que esta concentración es bastante menor que la que concentra hoy el estado-nación, sigue siendo pecado y maldad ante los ojos del Señor. Dios le dijo a Samuel que le advirtiera al pueblo cómo los trataría el rey:

“Así hará el rey que reinará sobre vosotros: tomará vuestros hijos […] y nombrará para sí jefes de miles y jefes de cincuentenas […] Tomará también a vuestras hijas […] Asimismo tomará lo mejor de vuestras tierras […] Diezmará vuestro grano y vuestras viñas […] Tomará vuestros siervos y vuestras siervas […] y seréis sus siervos. Y clamaréis aquel día a causa de vuestro rey que os habréis elegido, mas Jehová no os responderá en aquel día”

(1 S. 8:11-18)

Dios ordena a Samuel advertir al pueblo que el rey que pidieron ejercerá dominio sobre ellos y los tratará como siervos, de quienes se servirá como señor; tendrá “jefes” (policías y burócratas) que se encargarán de diezmar y explotar sus bienes para beneficio de la casa del rey. Y cuando se den cuenta del pecado que cometieron, clamarán al Señor, pero el Señor no los escuchará.

Este relato exige una precisión que el presente ensayo no puede eludir, porque afecta directamente a la forma en que hemos caracterizado, en el § X, el surgimiento legítimo del magistrado. Se podría sostener que el gobierno civil legítimo (el juez reconocido, como Samuel) surge por un movimiento espontáneo de la sociedad y voluntario (no planificado por los hombres de forma central), que reconoce el servicio de hombres justos, y no por la planificación deliberada de un orden jurídico. Hay verdad importante en esa afirmación: ningún texto bíblico describe a Samuel como el producto de una constitución escrita o de un diseño institucional previo; su autoridad es reconocida, no decretada, por los israelitas. Pero el propio relato de 1 Samuel 8 obliga a una advertencia importante: la demanda de un rey también fue un movimiento espontáneo de la sociedad. Nadie la impuso desde arriba; el pueblo la exigió desde abajo, por consenso, mediante el mismo mecanismo sociológico (el reconocimiento colectivo, la aclamación popular) que legitimó el gobierno de Samuel.

Si la espontaneidad social bastara, por sí sola, para legitimar un gobierno, tendría que legitimar igualmente la petición del rey (que las Escrituras condenan sin ambigüedad como “maldad grande” en 1 Sam. 12:17). Se sigue, entonces, que la espontaneidad del proceso es condición necesaria, pero no suficiente, de la legitimidad de un gobierno civil. La verdadera línea divisoria no es la espontáneo/planificado, sino santo/idólatra: lo que distingue el reconocimiento de Samuel de la demanda del rey no es el mecanismo sociológico (en ambos casos, un consenso popular emergente), sino el contenido moral y teológico de lo reconocido. Israel reconoció en Samuel a un hombre que temía a Dios y servía sin dominar; demandó en el rey a un hombre que los tratara como esclavos, liberándolos de la responsabilidad del autogobierno a cambio de seguridad. Uno y otro movimiento fueron igualmente “espontáneos” en sentido sociológico; pero solo uno de ellos fue justo.

Vale la pena una precisión adicional, porque el lenguaje del “orden espontáneo” frente a la “planificación” evoca inevitablemente la epistemología hayekiana contra el constructivismo racionalista en derecho y economía (un eco comprensible dado el trasfondo austriaco de esta tradición). Pero hay una diferencia categórica que el marco teonómico no puede pasar por alto. Para Hayek, el proceso espontáneo genera las reglas mismas: no hay estándar fijo previo al proceso evolutivo; las normas emergen y se seleccionan por su función adaptativa. En el esquema aquí defendido, en cambio, la ley (la norma) es fija, revelada, no evolutiva; lo único espontáneo es la selección de la persona que administra una ley ya dada. Son dos tipos de espontaneidad completamente distintos: espontaneidad constitutiva, en la que las reglas emergen sin autor fijo, y espontaneidad procedimental, en la que la persona es reconocida, pero la ley que aplica ya estaba fijada por Dios antes y con independencia de todo proceso social. Confundir ambas importaría, sin quererlo, una epistemología evolutiva del derecho ajena, e incompatible, con la teonomía, donde la ley no evoluciona ni se selecciona: se revela.

XII. Reconocimiento espontáneo y jurisdicción graduada: el modelo de Éxodo 18

Queda, sin embargo, una pregunta práctica que ni el caso de Samuel ni la advertencia sobre el rey resuelven por sí solos: ¿qué ocurre cuando el reconocimiento espontáneo no es unánime? El caso de Samuel funciona narrativamente porque hay consenso: “nunca nos has calumniado” (1 Sam. 12:4). Pero ese es el caso fácil. ¿Qué sucede cuando dos partes en conflicto reconocen a jueces distintos, o cuando un caso excede la competencia y el discernimiento del juez local?

Las Escrituras no dejan este problema sin respuesta institucional. Cuando Jetro aconseja a Moisés, el criterio de selección de los jueces es explícitamente moral y no jerárquico en sentido ontológico; “varones de virtud, temerosos de Dios, varones de verdad, que aborrezcan la avaricia” (Éx. 18:21), pero la estructura resultante sí es graduada: jefes de mil, de cien, de cincuenta y de diez.

“Y ellos juzgarán al pueblo en todo tiempo; y todo asunto grave lo traerán a ti, y ellos juzgarán todo asunto pequeño. Así aliviarás la carga que pesa sobre ti, llevándola ellos contigo”

(Éx. 18:22)

Este es, precisamente, el modelo que responde a la objeción del reconocimiento fragmentado, y conviene señalar con precisión qué tipo de gradación introduce y cuál excluye. La escala de Éxodo 18 no es una escala de ser. El jefe de mil no participa más plenamente de la imagen de Dios que el jefe de diez, ni su veredicto vale más porque él sea ontológicamente superior. Es una escala de competencia jurisdiccional para casos de creciente dificultad. “Todo asunto grave” se remite hacia arriba, no porque el juez superior sea un hombre superior, sino porque el caso, no el hombre, exige un discernimiento o una autoridad de apelación más amplia. La mayoría de los conflictos se resuelven en el nivel más bajo posible (el juez de diez), y solo el remanente irresoluble escala hacia Moisés y, en última instancia, hacia Dios mismo, que sigue siendo la única jurisdicción verdaderamente final, soberana e incuestionable.

Esto da al reconocimiento espontáneo del § XI la precisión institucional que necesitaba: el reconocimiento no ocurre en un vacío de jurisdicción única e indivisible, sino dentro de una estructura de apelación graduada por complejidad del caso, no por rango del hombre, en la que la resolución local, voluntaria y de menor jurisdicción es siempre la primera instancia, y la escalada hacia una autoridad más amplia es la excepción reservada para lo que el nivel local no puede resolver. Un sistema así puede tolerar el reconocimiento fragmentado en el nivel local (dos comunidades pueden reconocer jueces distintos para sus asuntos internos) sin degenerar en el caos, precisamente porque existe un mecanismo de apelación para el remanente de casos que trascienden la competencia local, sin que ese mecanismo requiera, en ningún momento, la ficción de una jerarquía ontológica entre los jueces de los distintos niveles.

XIII. La pretensión jerárquica del estado-nación

El estado-nación no se presenta meramente como una asociación especializada en determinadas funciones judiciales. Reclama soberanía territorial, supremacía legislativa, monopolio coercitivo y jurisdicción final sobre todas las demás asociaciones: se coloca, en otras palabras, en la cúspide del orden social. La familia tiene autoridad mientras el estado la reconozca; la iglesia posee libertad mientras el estado la tolere; la propiedad real no existe, sino una especie de usufructo dentro de los límites que el estado determine; las asociaciones pueden actuar mientras no contradigan el orden estatal; incluso los derechos son tratados con frecuencia como concesiones constitucionales o legislativas del mismo estado.

Esta estructura reproduce secularmente el principio jerárquico: una instancia superior distribuye legitimidad y competencia a los niveles inferiores. Todas las instituciones dentro del estado-nación actúan en una escala del ser, en la que el ser de cada ente lo es en la medida en que participa en esta escala, donde el estado-nación es la cúspide y cabeza. Luego, cualquier institución que niegue esa sumisión reclamada por el estado no posee ser propio a sus ojos: es ilegítima y debe ser suprimida.

La cosmovisión bíblica niega esa pretensión estatal. La familia no recibe su autoridad del estado; la iglesia no recibe permiso del estado; la propiedad no es una concesión estatal; el derecho a contratar, enseñar, adorar, trabajar o asociarse no es creado por una burocracia. Cada institución (el individuo, la familia, o cualquier institución creada por hombres) responde directamente ante Dios dentro de la jurisdicción que Él le ha dado. El estado, entendido como institución que reclama soberanía última, no es simplemente una autoridad demasiado grande: es una pretensión teológica de divinidad pero con ropaje de secularismo. Reclama una cualidad que pertenece exclusivamente a Dios: ser la fuente final y suprema del orden jurídico. Por ello, la crítica cristiana al estado no es solamente económica ni pragmática: es teológica. El problema no es únicamente que el monopolio sea ineficiente, corrupto o violento. El problema fundamental es que una creación humana y colectiva pretende ocupar una posición jerárquica imposible para la creatura.

El estado se presenta como un “dios mortal”, para usar la conocida formulación hobbesiana. El cristianismo responde que no existe dios mortal alguno: solo hay criaturas sometidas al juicio de Cristo. Esto no pretende demostrar automáticamente cada detalle de un sistema contemporáneo de justicia no estatal, ni resuelve por sí solo todas las preguntas institucionales de una sociedad sin estado. De hecho, el § XII ya ha mostrado que tales preguntas institucionales admiten respuesta bíblica concreta. Pero sí elimina la legitimidad de la soberanía humana como principio, y la del estado en particular. Las instituciones concretas deben evaluarse posteriormente conforme a la ley de Dios, la justicia, la voluntariedad pactual, la restitución y los límites jurisdiccionales.

El estado es una de las formas en que el gobierno civil puede manifestarse (puede, no debe), así como lo fue el rey en tiempos de Israel, en una condición de rebeldía y pecado contra el Dios soberano. Representa la mayor transferencia de poder y gobierno que han hecho los hombres a un gobierno civil, y como se ha visto en el § XI, es una maldad ante los ojos del Señor: cualquier concentración de gobierno es vista como pecado en las Escrituras. El estado representa la mayor renuncia de autogobierno que ha habido en la historia. A mayor libertad, y por tanto responsabilidad y autogobierno de los seres humanos en una sociedad, el gobierno civil será tan insignificante que parecerá que no existe, como en el libro de los jueces, como el caso del juez Samuel. A mayor libertinaje e irresponsabilidad, a mayor deseo de una vida sin responsabilidad, a cambio de esclavitud hacia el hombre, se transferirá en la misma medida todo gobierno y poder al gobierno civil, engendrando reinos, imperios y, en casos extremos, el estado-nación. Gobierno, gobierno civil y estado no son la misma cosa.

XIV. Orden sin jerarquía: síntesis

La gran falsa dicotomía política y eclesiástica afirma que solo existen dos posibilidades: jerarquía o caos. Si no existe una cúspide jerarquica y con un soberano, se dice, la sociedad se disolverá en el caos; si nadie posee autoridad final jerárquica, no puede haber orden. Esta conclusión presupone precisamente aquello que debe demostrar: que el orden solo puede existir como imposición descendente desde un centro superior. La Biblia presenta otra posibilidad: el orden pactual.

“Hágase todo decentemente y con orden”

(1 Co. 14:40)

El orden bíblico no consiste en que una criatura (un hombre o una organización) ocupe la posición de Dios. Consiste en que cada persona e institución cumpla su vocación bajo la Palabra de Dios. Una familia ordenada no necesita considerar al padre un ser superior. Una iglesia ordenada no necesita una casta sacerdotal ontológicamente elevada. Un tribunal ordenado no necesita un legislador humano soberano (necesita, como se mostró en el § XII, una jurisdicción graduada por competencia, no por ser o jerarquía). Una comunidad ordenada no necesita un monopolio político que absorba todas las jurisdicciones. El orden procede de la obediencia común a una norma trascendente, el pacto y la ley de Dios, lo que permite distinguir con precisión, por última vez, autoridad y jerarquía:

Jerarquía ontológica: el superior manda porque es más elevado, más sagrado, o posee mayor plenitud de ser.

Autoridad pactual: una persona cumple una función porque Dios le ha encomendado una responsabilidad delimitada por Su ley.

En la jerarquía, el superior es fuente de legitimidad para el inferior; en el pacto, ambos reciben su legitimidad de Dios. En la jerarquía, ascender significa adquirir mayor dignidad; en el pacto, recibir una función significa asumir mayor responsabilidad:

“Hermanos míos, no os hagáis maestros muchos de vosotros, sabiendo que recibiremos mayor condenación”

(Stg. 3:1)

La autoridad bíblica no eleva al hombre fuera de su condición de ser humano. Lo coloca bajo un juicio más severo.

Conclusión

La doctrina cristiana de la distinción Creador/criatura destruye toda concepción de una cadena continua del ser que incluya a Dios y a las criaturas. Dios no es el peldaño superior de la existencia: es el Creador increado, autosuficiente y trascendente de todo cuanto existe. Dentro de la creación hay diversidad de naturalezas, capacidades, vocaciones y funciones, pero estas diferencias no constituyen grados cuantitativos de ser ni otorgan a una criatura una participación mayor en la esencia divina, y mucho menos pueden servir de fundamento para la dominación de unos hombres sobre otros.

Pseudo Dionisio Areopagita proporcionó a la cristiandad una concepción de la jerarquía como orden sagrado de conocimiento, actividad, participación y mediación; aunque intentó preservar la trascendencia divina mediante su teología supraesencial, su sistema organizó la comunicación de la iluminación mediante grados superiores e inferiores. Esa gramática permitió concebir el universo, la iglesia y, más tarde, la sociedad, como estructuras verticales de mediación. A diferencia de homoousios, que la Iglesia logró redimir de un origen igualmente sospechoso mediante la disciplina de la definición conciliar y el anatema, jerarquía nunca fue sometida a ese proceso: por eso su contenido participacionista original permanece intacto, sin retractación dogmática, hasta el vocabulario eclesiológico más reciente.

De esto se sigue una precisión: el término jerarquía no describe legítimamente ninguna relación dentro de la teología cristiana, ni siquiera la que existe entre Dios y el hombre. Podría parecer, en un primer momento, que si hay un lugar donde el término encaja sin violencia, es ahí, en la única relación donde de hecho existe una superioridad real y absoluta. Pero jerarquía no denota superioridad dentro de una relación de trascendencia: denota gradación dentro de un mismo continuo. Y entre el Creador y la criatura no hay continuo alguno que gradúe. Por eso el gobierno de Dios no debe llamarse jerárquico, sino soberano; y por eso la negación de la jerarquía, en este ensayo, no se detiene en la frontera entre Dios y el hombre, sino que la atraviesa.

Cristo niega el corazón de esta concepción. Los gobernantes de las naciones se enseñorean de los demás, “pero no será así entre vosotros”. En Su reino, el primero es servidor de todos. La autoridad no nace de una superioridad ontológica, sino de una comisión pactual. El gobernante sigue siendo un ser humano; el pastor, un miembro del cuerpo; el padre, un hombre entre hombres. Todos están bajo la misma Palabra-ley.

Esta misma lógica, descendida de lo conceptual a lo institucional, exige distinguir gobierno, gobierno civil y estado. El testimonio de Samuel muestra que un gobierno civil real (reconocido, no impuesto) puede existir sin coacción; el testimonio de la petición de un rey, pedido en pecado de rebelión, muestra que la sola espontaneidad social no basta para legitimar un gobierno, y que el criterio decisivo es moral y teológico, no procedimental. Y el modelo de Éxodo 18 muestra que la resolución de conflictos entre reconocimientos fragmentados no exige una jerarquía de seres, sino una jurisdicción graduada por la dificultad del caso.

Por ello, el cristianismo bíblico es radicalmente anti-jerárquico. También puede ser llamado anarquista, siempre que se defina correctamente la expresión. No es anarquista respecto de Dios, porque confiesa el señorío absoluto (arché) de Cristo. No es anarquista respecto de la ley, porque reconoce la autoridad universal de la Palabra-ley de Dios. No es anarquista respecto del orden, porque exige que cada persona y cada institución cumplan fielmente su vocación en responsabilidad ante Dios y su Ley. Es anarquista respecto de toda reclamación de soberanía humana autónoma.

El cristianismo no enseña que no haya autoridad. Enseña que ninguna criatura es soberana. No propone la ausencia de gobierno, sino el gobierno de Dios sobre todas las criaturas y la subordinación de toda autoridad humana a su mandato pactual.

En síntesis:

El cristianismo no establece una jerarquía de seres, sino un orden de servicio.

No reconoce soberanos humanos ni instituciones soberanas, sino ministros responsables.

No coloca hombres sobre hombres, sino a todos los hombres bajo la Palabra-ley de Dios.

No proclama ausencia de Señor, sino que Jesucristo —y solo Jesucristo— es el Señor.

Bibliografía

Fuentes primarias

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[1]Cornelius Van Til, The Defense of the Faith, 4.ª ed., ed. K. Scott Oliphint (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008), 30–42; Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 1969), 41–53.

[2]John M. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995), 53–76.

[3]Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 2, God and Creation, ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004), 416–38; Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1938), 126–37.

[4]Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude, New American Commentary 37 (Nashville: Broadman & Holman, 2003), 291–95; Gene L. Green, Jude and 2 Peter, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 185–89.

[5]Así se formuló, en efecto, en un ensayo anterior de un servidor sobre el gobierno civil, donde se sostuvo que el gobierno de Dios sobre la creación “es, en sentido estricto, jerárquico”, reservando la negación del término para la sola relación entre los hombres. El presente ensayo corrige esa formulación por las razones que se exponen en los §§ III-IV: un examen más detenido del concepto mismo de jerarquía mostró que ni siquiera esa aplicación vertical era sostenible.

[6]De aquí se desprende que el cristianismo, en lo que podríamos llamar “la esfera horizontal” (la relación entre los seres humanos), es anarquista: no existe ser humano que trascienda su humanidad y tenga el derecho de ejercer dominio sobre su prójimo y ser obedecido de forma absoluta por todos los seres humanos. Todo ser humano puede ser cuestionado, con el debido respeto que exige la ley de Dios hacia nuestro prójimo. En cuanto a la esfera vertical (la relación entre Dios y los hombres), existe sin duda una sujeción absoluta que no admite cuestionamiento alguno de parte del hombre hacia Dios; pero, como se argumenta en los §§ III-IV, esa sujeción no debe describirse con el vocabulario de la jerarquía, sino con el del señorío y la soberanía.

[7]Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, 2:556–73; Anthony A. Hoekema, Created in God's Image (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986), 11–33.

[8]Henri Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago: University of Chicago Press, 1948), 3–30; Ittai Gradel, Emperor Worship and Roman Religion (Oxford: Clarendon Press, 2002), 109–49.

[9]Ronald F. Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius: A Study in the Form and Meaning of the Pseudo-Dionysian Writings (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969), 1–8; Paul Rorem, Pseudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence (New York: Oxford University Press, 1993), 19–23.

[10]Hathaway, Hierarchy and the Definition of Order, 1–8; Andrew Louth, Denys the Areopagite (London: Geoffrey Chapman, 1989), 36–40.

[11]Pseudo-Dionysius, “The Celestial Hierarchy,” 3.1–2, en Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trad. Colm Luibheid, prefacio de Paul Rorem (New York: Paulist Press, 1987), 153–54.

[12]Pseudo-Dionysius, “The Celestial Hierarchy,” 6.2; 7.1; 8.1; 9.1, en Complete Works, 166–68, 173–74, 181–82, 186–87.

[13]Pseudo-Dionysius, “The Celestial Hierarchy,” 11.2, en Complete Works, 196–97.

[14]Pseudo-Dionysius, “The Celestial Hierarchy,” 13.3, en Complete Works, 205–7.

[15]Pseudo-Dionysius, “The Ecclesiastical Hierarchy,” 1.1–3, en Complete Works, 195–99.

[16]Pseudo-Dionysius, “The Divine Names,” 1.1; 5.1–4, en Complete Works, 49, 96–101.

[17]Eric D. Perl, Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite (Albany: State University of New York Press, 2007), 13–35; Louth, Denys the Areopagite, 80–99.

[18]Rorem, Pseudo-Dionysius, 3–18, 215–38; Louth, Denys the Areopagite, 119–30.

[19]Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate (1486); cf. Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936), cap. sobre la síntesis renacentista de la escala del ser, donde se documenta esta síntesis histórica de gradación fija de rango con movilidad del sujeto dentro de ella.

[20]Cf. la discusión clásica en R. P. C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318–381 (Edinburgh: T&T Clark, 1988); y Lewis Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology (Oxford: Oxford University Press, 2004), quienes documentan el trasfondo gnóstico y sabeliano del término y la incomodidad que suscitó incluso entre sus defensores posteriores a Nicea.

[21]Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, Constitución dogmática sobre la Iglesia (21 de noviembre de 1964), §§ 21–22.

[22]William L. Lane, The Gospel According to Mark, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), 378–82; Robert H. Stein, Mark, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 489–95.

[23]John Howard Yoder, The Politics of Jesus, 2.ª ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 38–56, 134–61.

[24]Rousas John Rushdoony, The Institutes of Biblical Law, vol. 1 (Nutley, NJ: Craig Press, 1973), 1–20; Rousas John Rushdoony, Law and Liberty (Vallecito, CA: Ross House Books, 1984), 1–15.

[25]Rousas John Rushdoony, The One and the Many: Studies in the Philosophy of Order and Ultimacy (Fairfax, VA: Thoburn Press, 1978), 1–22, 101–19.

[26]Vernard Eller, Christian Anarchy: Jesus' Primacy over the Powers (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 1–22.

[27]Jacques Ellul, Anarchy and Christianity, trad. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991), 1–18, 45–76.

[28]Alexandre Christoyannopoulos, Christian Anarchism: A Political Commentary on the Gospel (Exeter: Imprint Academic, 2010), 1–26, 167–94.

[29]Rushdoony, Institutes of Biblical Law, 1:1–20; Gary North, Political Polytheism: The Myth of Pluralism (Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1989), 3–29.

[30]Rousas John Rushdoony, Sovereignty (Vallecito, CA: Ross House Books, 2007).

[31]Por supuesto que la independencia no es absoluta, puesto que esa cualidad es solo de Dios. Nos referimos aquí a una independencia práctica.

[32]Las Santas Escrituras enseñan ampliamente las cualidades que deben poseer los hombres que ejercen este tipo de gobierno: Ex. 18:21-22; Nm. 11:16-17; Dt. 1:13-15, 16, 18; 1 Ti. 3:1-7; Tit. 1:5-9; 1 P. 5:1-4. Tanto al pastor como al gobernante civil se les exige las mismas cualidades, pues uno debe enseñar la ley de Dios y el otro debe conocerla muy bien para juzgar con justicia; ambos deben estar capacitados para enseñar y juzgar. No existe el “buen gobernador” que no reconozca la soberanía de Dios sobre él: debe someterse y servir al Señor Dios Soberano de la tierra.

[33]Podría hacerse uso de una sub-distinción género/especie, ya que el gobierno civil es en sí mismo parte de una distinción género/especie previa: el género sería el gobierno civil, y las especies —que comparten una misma esencia entre sí, ser un gobierno civil— serían el gobierno de jueces, el reino o monarquía y el estado, en incremento desde el gobierno más limitado al más absoluto.

[34]El concepto de “económico” posee la idea de gobierno en sí mismo en su etimología (oikonomía: administración de la casa).

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