El instrumento no es el Juez

Hay una forma de razonamiento religioso que reaparece cada vez que los cristianos intentan leer la historia. Una nación gana una guerra, derriba un régimen perverso, castiga a otro pueblo o cumple una función que parece coincidir con algún propósito justo, y de inmediato aparece la tentación de convertir el éxito histórico en aprobación divina. Dios la usó; luego Dios estaba de su lado. Y de ahí se pasa a un segundo escalón, mucho más peligroso: si Dios estaba de su lado, lo que hizo queda moralmente justificado.

La Escritura desmonta ese razonamiento en cada uno de sus tramos. Dios gobierna la historia, usa realmente a hombres y naciones como instrumentos de sus propósitos y ejecuta juicios históricos por causas humanas. Nada de eso hace justo al instrumento. La providencia no es un certificado de inocencia.

La distinción es indispensable para cualquier filosofía cristiana de la historia. Si Dios es soberano, ningún acontecimiento escapa a su gobierno. Si Dios es santo, su gobierno providencial no puede confundirse con aprobación moral de todo lo que ocurre bajo él. Dios ordena la historia sin compartir la culpa de los agentes pecadores que actúan dentro de ella.1

La vara y el que la empuña

Isaías ofrece el caso más claro sobre este asunto. Dios llama a Asiria "vara de mi furor" (Is. 10:5). La imagen es deliberadamente instrumental: un palo en la mano de otro. Desde el punto de vista providencial, el avance asirio no es un accidente que sorprendió a Dios ni una fuerza histórica que se le escapó de las manos.

El rey de Asiria no marcha diciendo que quiere obedecer al Señor y ejecutar exactamente lo que Su justicia le encomendó. "Él no lo pensará así, ni su corazón lo imaginará de esta manera, sino que su pensamiento será desarraigar y cortar naciones no pocas" (Is. 10:7). El instrumento actúa por motivos propios, y esos motivos son la soberbia y la ambición imperial.

Entonces ocurre lo teológicamente decisivo. Después de usar a Asiria contra su pueblo, Dios anuncia que castigará "el fruto de la soberbia del corazón del rey de Asiria, y la gloria de la altivez de sus ojos" (Is. 10:12). Dios había usado a Asiria; pero Asiria seguía siendo responsable ante Dios.

La clara enseñanza es que ser la vara de Dios no convierta en justo al instrumento.

Por lo que tenemos aquí la primera distinción fundamental: una cosa es la función que una persona o una nación cumple dentro de la providencia divina, y otra la calidad moral de sus intenciones, sus medios y sus actos. Llamemos a la primera instrumentalidad providencial. La segunda se evalúa por la norma moral revelada, y por nada más.

Un siervo llamado Nabucodonosor

La misma estructura reaparece con Babilonia. En Jeremías, Dios llama a Nabucodonosor "mi siervo" (Jer. 25:9; también 27:6 y 43:10). La expresión sería ridícula si suponemos que quien recibe ese título queda declarado moralmente justo. El contexto aclara el sentido: es siervo en cuanto agente histórico del juicio contra Judá.2 El mismo capítulo anuncia que, cumplido ese propósito, Dios castigará "al rey de Babilonia y a aquella nación por su maldad" (Jer. 25:12). El instrumento usado para castigar a Judá será después colocado bajo juicio. La soberanía de Dios sobre Babilonia nunca significó la absolución de Babilonia.

El profeta Habacuc lleva esta verdad contra el mismo Israel. Observa la perversión dentro de Judá y pregunta cuánto tiempo la tolerará Dios. La respuesta divina es peor que el silencio: "levanto yo a los caldeos, nación cruel y presurosa" (Hab. 1:6). Habacuc entiende perfectamente la dificultad y clama a Dios preguntándose ¿cómo puede el Dios santo usar a una nación más violenta para juzgar a la menos violenta (Hab. 1:13)?

La respuesta del libro no consiste en declarar buenos a los caldeos. Dios los usa y después los juzga. Los ayes del capítulo dos de Habacuc caen sobre su saqueo, su violencia, su explotación, su derramamiento de sangre y su idolatría (Hab. 2:6-20). Babilonia puede cumplir un propósito judicial sin dejar de ser Babilonia.

Dos niveles de causalidad

Esto obliga a abandonar una concepción ingenua de la providencia. El gobierno de Dios sobre la historia no consiste en que los agentes humanos conozcan, aprueben y busquen conscientemente sus propósitos. Los hombres actúan conforme a sus deseos, sus deliberaciones y sus intenciones, y aun así sus actos jamás escapan al decreto del Creador.

La teología reformada lo formuló mediante la doctrina de las causas segundas. Dios es la causa soberana y última del orden de la historia; las criaturas actúan realmente como criaturas, con voluntad, intención y responsabilidad. La Confesión de Westminster lo declara con un excelente precisión: Dios ordena todo lo que sucede, y sin embargo la pecaminosidad procede únicamente de la criatura y no de Dios (CFW III.1; V.4). Calvino había examinado el mismo problema con el ejemplo de Job: un solo hecho, tres agentes (los caldeos, Satanás y Dios), y una atribución moral radicalmente distinta en cada nivel.3

El fundamento de todo esto no es un truco lógico, sino la distinción entre el Creador y la criatura. Dios y el hombre no compiten dentro de un mismo plano de causalidad, porque no comparten un continuo de ser.4 Quien coloca el decreto divino y la voluntad humana en la misma escala tendrá que sacrificar uno de los dos, y el resultado será determinismo o deísmo, según el gusto.

La cruz

El caso supremo de lo que se viene tratando es la crucifixión. Pedro declara que Cristo fue entregado "por el determinado consejo y anticipado conocimiento de Dios" (Hch. 2:23). No existe acontecimiento más deliberadamente incorporado al propósito divino de redención. La cruz no fue un accidente que Dios reconvirtió después en victoria.

En la misma frase Pedro añade que fue crucificado "por manos de inicuos". El libro de Hechos vuelve sobre ello poco después: Herodes, Poncio Pilato, los gentiles y el pueblo de Israel se reunieron contra Cristo para hacer "cuanto tu mano y tu consejo habían antes determinado que sucediera" (Hch. 4:27-28). Propósito divino y culpabilidad humana, en el mismo acontecimiento y en la misma oración.

El problema no se resuelve sacrificando uno de los dos términos. Si negamos el decreto, destruimos la providencia. Si negamos la responsabilidad de quienes crucificaron a Cristo, destruimos la justicia. Y con ella, de paso, la expiación: un sacrificio injusto (el Justo por los injustos) es precisamente lo que hacía falta.

El caso más incómodo para los dispensacionalista y sionistas: Israel

Alguien responderá que estos ejemplos son de naciones paganas. Tal vez Asiria y Babilonia pudieron ser usadas y luego juzgadas justamente porque nunca fueron el pueblo escogido. El argumento se derrumba en cuanto llegamos a Israel, donde el principio no solo permanece: se intensifica.

Israel fue realmente instrumento del juicio contra los pueblos cananeos. La conquista no aparece en la Escritura como una guerra ordinaria por territorio ni como una expansión nacional cuya victoria demuestre retrospectivamente que Israel tenía razón. Siglos antes, Dios había explicado a Abraham la demora y la causa: "aún no ha llegado a su colmo la maldad del amorreo" (Gén. 15:16). El día del juicio no lo fija la necesidad territorial de Israel, sino la iniquidad de las naciones. La conquista tiene carácter judicial, excepcional y expresamente revelado.5

La precisión descriptiva de esto importa sobre todo al trasladar el texto a nuestra época. Ninguna nación moderna puede mirar la conquista de Canaán y autodesignarse nuevo Israel para declarar guerras de exterminio contra sus adversarios. Israel recibió una comisión histórica específica dentro de la historia redentora, anunciada por revelación positiva y limitada a un territorio y a unas naciones señaladas específicamente. Convertir esa comisión en autorización genérica para proyectos militares modernos es confundir descripción histórica, revelación positiva y norma moral permanente. Nadie tiene hoy un oráculo equivalente, y quien afirme tenerlo debería ser tratado como se trata a los herejes.

Y precisamente porque la conquista era judicial, Moisés bloquea de antemano su conversión en doctrina de superioridad étnica. Deuteronomio 9 contiene una de las advertencias políticas más importantes de toda la Escritura. Moisés anticipa lo que el corazón humano siempre quiere decir después de una victoria: "Por mi justicia me ha traído Jehová a poseer esta tierra". Dios responde antes de que Israel termine la frase: no por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón. Las naciones son expulsadas por su impiedad y en cumplimiento de la palabra jurada a Abraham, Isaac y Jacob (Dt. 9:4-6). Por si quedaba duda, el texto añade que Israel es un pueblo de dura cerviz.

La victoria no demostraba superioridad moral del vencedor. Israel podía ser instrumento del juicio porque Dios lo había designado, no porque Israel tuviera algún mérito. Nunca su elección fue una fuente de justicia. La justicia siguió perteneciendo al Señor y siguió definida por Su palabra-ley.

Las consecuencias de esto son considerables. Si las prácticas cananeas eran abominación porque Dios las prohibía, no podían volverse virtudes al ser practicadas por israelitas. Dios no tenía una ley para Canaán y otra para Israel. Levítico lo dice con una imagen deliberadamente grotesca: las naciones contaminaron la tierra y la tierra las vomitó; que Israel no las imite, para que la tierra no lo vomite también a él (Lv. 18:24-28). La tierra prometida no era una promesa de inmunidad judicial. Deuteronomio lo repite: si Israel olvida al Señor y sigue a otros dioses, perecerá igual que las naciones que Dios está destruyendo delante de él (Dt. 8:19-20).

El principio es devastador para toda teología nacionalista: Israel podía terminar bajo el mismo juicio que había administrado.

Y eso es exactamente lo que ocurrió. El Dios que usó a Israel contra Canaán usó a Asiria contra el reino del norte y a Babilonia contra Judá. El instrumento se volvió objeto de juicio. No hay contradicción, porque el criterio nunca fue la pertenencia étnica, sino el juicio del Dios del pacto.

"No hace acepción de personas"

Esto permite entender bien una fórmula bíblica que solemos usar con demasiada ligereza. El Señor es "Dios de dioses, y Señor de señores, Dios grande, poderoso y temible, que no hace acepción de personas, ni toma cohecho" (Dt. 10:17); Josafat impone el mismo principio a los jueces que nombra (2 Cr. 19:7). El giro hebreo ("levantar el rostro") es forense: describe al juez que levanta la cara del litigante para reconocerlo antes de oír la causa. El Nuevo Testamento lo calca literalmente en griego: prosōpolēmpsía. Pablo lo aplica después de advertir por igual al judío y al griego (Ro. 2:11), y Pedro recuerda que el Padre juzga según la obra de cada uno sin acepción de personas (1 Pe. 1:17).

No significa que Dios ignore las distinciones pactuales. Escogió a Israel para una función particular dentro de la historia de la redención, y eso es un hecho revelado e histórico. Significa que la elección jamás convierte el pecado en justicia ni al elegido en fuente de la norma.

Al contrario. La elección agrava la responsabilidad. "A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra; por tanto, os castigaré por todas vuestras maldades" (Am. 3:2). La palabra clave es ese por tanto.6 Nuestro razonamiento natural esperaba lo opuesto: a vosotros solamente he conocido, por tanto toleraré en vosotros lo que condeno en los demás. La lógica pactual corre en dirección contraria. Privilegio pactual es responsabilidad pactual.

Dios juzga a Canaán mediante Israel. Juzga a Israel mediante Asiria. Juzga a Judá mediante Babilonia. Juzga después a Asiria y a Babilonia por sus propias maldades.

Las naciones cambian. El Juez permanece.

La disciplina política que se sigue de esto

Nuestra tendencia natural consiste en evaluar moralmente los hechos según la identidad del agente. Cuando actúa el enemigo, buscamos la injusticia. Cuando actúa el aliado, buscamos la justificación. Pero la ética bíblica no funciona con colores de camiseta.

La pregunta cristiana no es primero quién hizo algo, sino qué hizo, con qué autoridad, por qué medios y conforme a qué norma. Una acción no se vuelve justa porque la ejecuta una nación que apreciamos, ni injusta porque beneficia a un adversario. La ley de Dios juzga también a nuestro propio bando, y su función principal quizá sea precisamente esa: es fácil aplicar la norma a quien detestamos.

El punto se vuelve urgente cuando hablamos de guerras, imperios, estados y grandes transformaciones históricas. Puede ser legítimo afirmar que cierto acontecimiento produjo providencialmente bienes reales. Tal vez una potencia destruyó a otra más destructiva. Tal vez una guerra terminó con una institución criminal. Tal vez la caída de un imperio abrió posibilidades que estaban cerradas. Ninguna de esas observaciones responde todavía a la pregunta moral sobre cada medio empleado. La providencia se analiza como providencia; la ética, como ética. Confundirlas termina justificando cualquier atrocidad que pueda enlazarse después con algún resultado benéfico. Y siempre puede enlazarse con alguno, si uno amplía lo suficiente el marco temporal.

Ese razonamiento se estrella contra la cruz. La crucifixión produjo el mayor bien imaginable, y esa consecuencia no volvió inocentes a Judas, a Herodes, a Pilato ni a Israel, que fue destruído en el año 70 como juicio. Un propósito santo puede incorporar actos perversos sin santificar la perversidad de esos actos.

De ahí que convenga desconfiar de una frase muy común: "Dios estaba de nuestro lado". La pregunta bíblica es otra: ¿estamos nosotros sometidos a Dios? Josué aprendió algo parecido frente a Jericó. Preguntó al príncipe del ejército del Señor si era de los suyos o de sus enemigos, y la respuesta hebrea es un monosílabo demoledor: lo', "no" (Jos. 5:13-15).7 El Señor no se deja incorporar como recurso adicional dentro de nuestras categorías partidistas. Israel pertenece al Señor; El Señor no pertenece a Israel.

Esa diferencia separa una teología de la providencia de una religión nacionalista. Cuando una nación empieza a leer su prosperidad, su poder militar o sus victorias como prueba de una elección que la sitúa más allá del juicio moral, ya está haciendo idolatría: ha convertido la providencia en propaganda y a Dios en legitimador trascendente de sus ambiciones.8 Es, dicho sea de paso, la misma operación que ejecuta la doctrina moderna de la soberanía cuando declara al poder legibus solutus: la criatura que se exime de la norma no puede sino ocupar el lugar del que la dicta.

La Escritura no le concedió ese privilegio ni siquiera a Israel. Mucho menos debe concedérselo un cristiano a un estado contemporáneo. Ninguna nación es el Mesías. Ningún estado ocupa el trono de Cristo. Ningún ejército se santifica ganando una guerra. Ninguna bandera convierte una transgresión en obediencia.

Tampoco se sigue el error contrario: que todas las naciones, causas y acciones sean moralmente equivalentes. No lo son. Precisamente porque existe una norma trascendente podemos afirmar que unas acciones son más justas que otras, que ciertos regímenes son extraordinariamente perversos y que ciertas guerras contienen actos auténticos de defensa o de justicia. La imparcialidad de la ley bíblica es el fundamento contra el relativismo moral. Hay una norma objetiva porque hay un Juez trascendente.

El cristiano debe, por tanto, denunciar la injusticia del enemigo sin inventarla y reconocer la del aliado sin ocultarla. Debería poder admitir que Dios usó históricamente a cierto poder sin volver justos todos los actos de ese poder. Y debería poder agradecer un resultado providencial sin firmar la absolución retrospectiva de cada medio que contribuyó a producirlo.

Es una disciplina difícil porque ataca algo profundamente arraigado en nosotros: que es nuestra tendencia a tribalizar la moral. Queremos una ética exigente para ellos y otra comprensiva para nosotros. Justicia cuando juzgamos al adversario y contexto, matiz y gracia cuando nos toca a nosotros.

Lo que no sabemos

Hay una pregunta que hay que formular cada vez que intentamos interpretar teológicamente un acontecimiento ¿Estamos describiendo lo que Dios pudo haber hecho providencialmente, o estamos declarando que los agentes humanos obraron bien? Son afirmaciones distintas y exigen tratamientos y argumentos distintos.

Sobre la providencia conocemos con certeza lo que Dios mismo ha revelado. Sobre los acontecimientos contemporáneos debemos ser mucho más modestos. Podemos observar consecuencias, patrones y posibilidades, pero no tenemos un profeta inspirado explicándonos el significado exhaustivo de cada guerra, gobierno o revolución. Isaías supo que Asiria era la vara del furor de Dios porque Dios se lo dijo, no porque lo dedujera por un análisis geopolítico.

Esa modestia no es caer en un relativismo. Es reconocer nuestra condición de criaturas. Sabemos que Cristo gobierna las naciones, que ningún acontecimiento escapa a Su señorío y que Su ley permanece como criterio supremo sobre gobernantes y gobernados. Lo que no sabemos es el lugar exacto que cada hecho ocupa dentro del consejo secreto de Dios. Por lo que conviene resistirnos a la tentación de leer los titulares como si fueran capítulos inspirados de Isaías.

Podemos juzgar moralmente lo que la revelación nos permite juzgar. Podemos identificar asesinato, robo, falso testimonio, opresión e idolatría porque Dios ha hablado sobre ellos. Declarar infaliblemente que tal nación ha recibido una comisión extraordinaria equivalente a la de Israel contra Canaán es otra cosa.

El Rey que no puede cometer injusticia

Jesucristo no es solo Salvador de individuos: es Rey de reyes y Señor de señores (Ap. 19:16). Las naciones no son dominios moralmente autónomos fuera de Su jurisdicción. La autoridad de Jesucristo es anterior a todas ellas y superior a todas ellas.

Por eso el cristianismo no necesita fabricar un pueblo políticamente incuestionable (infalible) para creer que Dios gobierna la historia. Nuestra esperanza no descansa en encontrar una nación incapaz de equivocarse, sino en confiar en un Rey soberano incapaz de cometer injusticia. Eso libera del cinismo y de la idolatría política a la vez: podemos reconocer el pecado histórico sin concluir que la historia está fuera de control, porque Dios gobierna incluso mediante agentes impíos, pecadores; y podemos afirmar la providencia sin justificar el pecado, porque el Dios que gobierna es el mismo que juzga.

Canaán fue juzgada. Israel fue juzgado. Asiria fue juzgada. Babilonia fue juzgada. Todos fueron juzgados por Alguien que estaba por encima de ellos.

Ese es exactamente el punto que el nacionalismo religioso necesita que olvidemos para hacer de la idolatría algo piadoso. La nación quiere dejar de ser una criatura histórica bajo juicio y empezar a interpretar sus propios intereses como manifestación de la voluntad divina. La Escritura no le concede tal privilegio. Ni siquiera se lo concedió a Israel.

Dios no tiene una ética para nuestros enemigos y otra para nuestros aliados. No hay una ley para el vencedor y otra para el vencido. La utilidad providencial nunca convirtió al instrumento en fuente de justicia.

El instrumento sigue siendo instrumento. El Juez sigue siendo Dios.

Notas

1. La formulación clásica del problema en clave reformada, y su aplicación explícita a la interpretación de la historia, en Rousas J. Rushdoony, The Biblical Philosophy of History (Nutley, N.J.: Presbyterian & Reformed, 1969), esp. cap. 1-3. Para el tratamiento dogmático del concursus, Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, vol. II, locus de la providencia.

2. Conviene una nota de crítica textual: la forma griega breve de Jeremías (LXX 32:9 = TM 25:9) no contiene la designación «Nabucodonosor, rey de Babilonia, mi siervo». Sea cual sea la explicación que se prefiera —edición hebrea distinta o intervención del traductor—, el título aparece firmemente en el Texto Masorético y reaparece en Jer. 27:6 y 43:10, de modo que el argumento no depende de un solo pasaje.

3. Juan Calvino, Institutio christianae religionis (1559), I.17.5 y I.18.1-4. La distinción calvinista no es que Dios «permita» pasivamente, sino que un mismo acto es justo en el agente divino e inicuo en el agente humano, porque difieren el fin, el motivo y la norma bajo la cual cada uno actúa.

4. Cornelius Van Til, The Defense of the Faith, 3ª ed. (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian & Reformed, 1967). La causalidad divina y la humana no son dos porciones de una misma magnitud que haya que repartir; suponer lo contrario es el error común del arminianismo y del determinismo mecanicista.

5. La singularidad no repetible de la conquista fue formulada por Meredith G. Kline bajo la categoría de «intrusión» de la ética escatológica en la historia: «The Intrusion and the Decalogue», Westminster Theological Journal 16 (1953): 1-22. Registro la deuda conceptual sin suscribir el uso que Kline hace después de esa categoría contra la vigencia de la ley. Para el trasfondo histórico-religioso del ḥerem, Gerhard von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1951), cuyo esquema, por lo demás, ha sido bastante discutido y un servidor no sigue la conclusión de Kline.

6. Sobre el valor pactual de yādaʿ en Am. 3:2 "conocer" como reconocimiento electivo y no como información, véase Hans Walter Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BKAT XIV/2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1969), ad loc.

7. El TM lee לֹא, negación pura y simple, que rechaza la disyuntiva misma. La tradición griega no conserva la negativa en ese punto, lo que ha dado lugar a algunas enmiendas; la lectura masorética es la lectio difficilior y también la teológicamente más coherente con el resto del episodio, que termina en orden de descalzarse.

8. Agustín ya había desactivado la versión romana de este razonamiento al observar que el mismo Dios concedió el imperio a Augusto y a Nerón, a Vespasiano y a Domiciano: De civitate Dei V.21. Sobre la tentación específicamente moderna de convertir la propia nación en agente de la providencia, Herbert Butterfield, Christianity and History (Londres: G. Bell & Sons, 1949), esp. el cap. sobre el juicio en la historia; y Rousas J. Rushdoony, The Nature of the American System (Nutley, N.J.: Craig Press, 1965), sobre el mesianismo político.

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